No hay enemigos

No hay enemigos por El Niño Viejo

Amar y hundirse en su ocaso: estas cosas van juntas desde la eternidad.
Voluntad de amor: esto es, aceptar de buen grado incluso la muerte
Así habló Zaratustra

La pretensión inicial que guía y motiva a este trabajo es desarrollar la hipotética tensión que existe entre Eros y phília, desde las perspectivas platónicas y aristotélicas. Para ello se emplearan los siguientes textos: Banquete y Ética a Nicomaco, así como, República y Política. Asimismo, se incluirá una reflexión sobre la frase atribuida a Aristóteles: “¡Oh, amigos! No hay amigos”, teniendo en cuenta la reflexión de Jacques Derrida en Políticas de la Amistad, y para finalizar, se intentará desarrollar una perspectiva de lectura sobre la tensión Eros y phília siguiendo el hilo argumental del trabajo.

Eros

El tema del amor es tratado por Platón en tres diálogos: Lisis, Banquete y Fedro. En Banquete, se cuenta, desde los labios de Sócrates, el origen de Eros tal como se lo había relatado la sacerdotisa Diotima de Mantinea. Y, cuenta que, al nacer Afrodita, estuvieron festejando los dioses y entre ellos se encontraba el hijo de Metis, Poros, quien es el Dios de la astucia, o la maña. Al festejo también acudió Penia, para mendigar las sobras y paliar su hambre. Poros vencido por la borrachera cae dormido y Penia aprovecha para acostarse a su lado y hacerse engendrar un hijo. Así nace Eros, por naturaleza amante de lo bello, al haber sido engendrado el día del nacimiento de Afrodita.

“Así pues, por ser hijo de Poros y de Penía le ha tocado en suerte esta condición: en primer lugar, por la naturaleza de la madre es siempre pobre y está muy lejos de ser delicado y bello, como la mayoría piensa, sino que es rudo y enjuto; descalzo y sin techo, duerme siempre en el suelo, sin mantas; se acuesta a cielo abierto en los portales y en los caminos, siempre compañero inseparable de la indigencia. Pero, a su vez, por la parte de su padre, anda al acecho de bellos y nobles, es viril, intrépido, hábil, cazador, siempre maquinador de recursos, ansioso de saber, ingenioso, filosofo de por vida, terrible hechicero, hacedor de encantamientos y sofismas[1]”. Eros no es un Dios ni un mortal, es un daimon, una entidad intermedia, que interpreta y comunica a los Dioses los asuntos de los hombres, y a los hombres los asuntos de los Dioses. Como entidad intermedia Eros mantiene la cohesión del cosmos. El mismo vive y muere muchas veces, él es vida y muerte. ¿Qué significa esto? Eros no es vida y muerte, es el “entre”, entre vida y muerte, entre los vivos y los muertos. En tanto que vive y muere muchas veces, no se queda en ese “entre”, tiene, quiere, y debe desbordarlo, sin quedarse en un solo lugar, sin estar, sin ser, sin hogar, sin lugar propio, “se acuesta a cielo abierto en los portales y en los caminos[2]”. Siempre en los márgenes, Eros es el movimiento pendular del deseo, la tensión que cohesiona. Asimismo, “es hombre y mujer a la vez que vida y muerte. Eso quiere decir que en el dialogo de Platón la pareja de opuestos vida-muerte se identifica al menos en cierto modo, con la pareja de opuestos macho-hembra[3]”.

En la naturaleza humana, Eros acompaña el deseo mortal de la inmortalidad, “pero sólo puede serlo de esta manera: por medio de la procreación, porque siempre deja otro ser nuevo en lugar del viejo[4]”. Eros, heredero de Penia y Poros, siempre busca ingresar y regresar a la morada de los Dioses, allí donde esta Afrodita, donde los Dioses festejan y se embriagan.

“Eros bajo la configuración del delirio, es una forma de superación de los límites de la carne, en el que “amar” es “ver y entender” […] El punto de inflexión entre lo físico y lo espiritual no es un punto de ruptura, para Platón, es parte de un interjuego cuya finalidad es una marcha ascendente hacia lo sublime. La mente del filósofo es “alada”, supera la pesadez del cuerpo aunque no la elimina. Esta condición “fronteriza” caracteriza el delirio amoroso. El poder natural del ala es levantar lo pesado hacia donde mora el linaje de los Dioses[5]”.

Phília

En Ética a Nicomaco, Aristóteles se dedica extensamente a la cuestión de la amistad, a la vez que la ubica entre la más excelsas de las virtudes. Pues ella mantiene unidas a las ciudades, al mantener la unión entre los hombres. La amistad se divide en tres tipos: la amistad por interés, la amistad por placer y la amistad perfecta. Sobre quienes son amigos por los dos primeros móviles, señala que “los que se quieren por interés no se quieren por sí mismos, sino en la medida en que pueden obtener algún bien unos de otros. Igualmente ocurre con los que se aman por placer; así, el que se complace con los frívolos no por su carácter sino porque resultan agradables. Por tanto, los que se aman por interés o por placer, lo hacen respectivamente, por lo que es bueno o complaciente para ellos, y no por el modo de ser del amigo, sino porque les es útil o agradable. Estas amistades lo son, por tanto, por accidente, porque uno es amado no por lo que es, sino por lo que procura, ya sea utilidad, ya placer. Por eso, tales amistades son fáciles de disolver, si las partes no continúan en la misma disposición; cuando ya no son útiles o agradables el uno para el otro, dejan de quererse[6]”.

No es casual que Aristóteles destaque en el pasaje anterior como uno de los defectos de estas formas imperfectas de amistad su corta duración, es decir, su fragilidad. En tanto que Aristóteles asiste al periodo de decadencia de las polis griegas, quizás en Ética a Nicomaco puede verse una intención de sostener una ética para ciudadanos soberanos. Por lo tanto, sería importante tener esto en cuenta a la hora de leer el siguiente pasaje: “ la amistad perfecta es la de los hombres buenos e iguales en virtud; pues, en la medida en que son buenos de la misma manera quieren el bien el uno del otro, y tales hombres son buenos en sí mismos; y los que quieren el bien de sus amigos por causa de estos son los mejores amigos y están así dispuestos a causa de lo que son y no por accidente; de manera que su amistad permanece mientras son buenos, y la virtud es algo estable”.[7]

Existe un juego de dobles que se refuerzan mutuamente en la phília perfecta: la amistad más excelsa se da entre hombres buenos, y en este vinculo, en esta virtud, que Aristóteles caracteriza en primera instancia como “estable”, permanece y se sostienen la amistad, asimismo, agrega: “cada uno de ellos es bueno absolutamente, y también bueno para el amigo; pues los buenos no solo son buenos en sentido absoluto, sino también útiles recíprocamente[8]”, y aquí entra a jugar un rol fundamental la reciprocidad, la relación de sí a sí. Ella une, a la vez que mantiene en distancia, refuerza el vínculo, refuerza la amistad, la virtud, en definitiva: lo bueno de los buenos. Es en definitiva, como reciprocidad, continuidad de la práctica de la virtud, estabilidad del lazo, garantía del virtuoso.

Es importante revisar algunas de las críticas de Aristóteles a República de Platón, pues si se quiere exponer la tensión aparente entre Eros y phília, intentando escapar a lo meramente aparente de la tensión hasta ahora expuesta, es fundamental para ello continuar con la crítica Aristotélica a los lazos afectivos en República.

En Política se presentan una serie de críticas a los vínculos en la República de Platón, que, hasta cierto punto, dichas criticas hacen eco y tocan Banquete. La principal crítica aristotélica tiene que ver con la unidad de la comunidad política. Aristóteles le reprocha a Platón haber postulado una comunidad política que aspira a la unidad como meta, y que en la conclusión de dicha unidad, la comunidad misma terminaría perdiendo su característica de comunidad. Para sostener esta crítica, Aristóteles plantea que toda comunidad política implica cierto grado de unidad y, a la vez, cierto grado de multiplicidad. Por estos motivos, Aristóteles señala: “creemos, en efecto, que los lazos afectivos son para las ciudades el mayor de los bienes, y Sócrates elogia particularmente que la ciudad sea una unidad y tal unidad parece ser obra de los lazos afectivos al modo en que, según sabemos, Aristofanes dice en los discursos sobre el amor, que, debido a la vehemencia de su afecto, los amantes aspiran a unirse en un todo y llegar a ser, de dos, uno. En este caso, entonces, es necesario que perezcan ambos o bien uno de ellos[9]”.

Ahora, a partir de estas críticas, podemos aventurar algunas hipótesis: hay una crítica importante a Platón por haber planteado un paradigma de comunidad política absolutamente unitario, perfecto, y a su vez, desatendiendo la situación real de las polis, siendo ajeno a la naturaleza de las comunidades particulares de su tiempo. Y lo dice claramente: “el fin que, según dice, la ciudad debe tener, tal como se lo describe, es imposible, y como ha de perseguírselo queda sin determinar[10]”. En definitiva, sobre esta desmedida unidad de la polis, se pregunta: “¿Es mejor la situación actual o la conforme a la ley establecida en la República?[11]”. Asimismo, esta misma crítica deriva en otra que avanza en paralelo. Pareciera que hay un cuestionamiento al Eros, como vínculo social y elemento de cohesión cuando menciona el discurso sobre este de Aristofanes. En efecto, parece que Aristóteles busca advertir sobre los peligros de este amor que tiende a salirse de sus límites, este amor poco estable, la apasionada locura divina, como se la describe en el Fedro.

“¡Oh, amigos! No hay amigos”, exclamó el sabio moribundo”[12]

Siguiendo esta frase, podemos decir que quien aquí habla es la figura de la muerte, de quien muere, del Aristóteles que va muriendo. Y, es quizás con esta frase, con la que resuena el epígrafe que le daba comienzo al trabajo. Son palabras de Zaratustra, son palabras que implican un verdadero amor fati. Amor fati que resuena en la frase atribuida a Aristóteles, al Aristóteles moribundo, y que también dice, deja decir: “La muerte de los amigos[13]”. El “no hay amigos”, la muerte de los amigos, es solo una revelación conmensurable, perceptible, vivible, para quien, asimismo, se le revela la muerte, y en tanto que se le revela la muerte, trastorna y vuelve loco todo. La muerte así, se revela y se rebela, es lo oculto y a la vez, desentierra lo oculto. Es un silencio que se siente, la percepción de lo no-dicho. Y Derrida, señala: “la amistad no guarda silencio, más bien es guardada por el silencio. Desde el momento que la amistad se habla, se invierte. Dice entonces, diciéndoselo, que no hay amigos, se confiesa confesándoselo, dice la verdad, siempre aquello que más vale no saber[14]”. La amistad, de la manera que habla Derrida, aparece fundada en un fondo sin fondo, en el silencio, en lo no dicho, en lo que más vale no saber, ni decir.

“Si hay que callarse entre amigos, a propósito de los amigos, es también para no decir la verdad, una verdad mortífera”. Este callarse es vital, es un callarse sobre la amistad, por la amistad. Es callarse para no revelar una “verdad mortífera” para la amistad, una verdad peligrosa, pues en ella viene la muerte y ella viene de la muerte. ¿Muerte de qué?, de la amistad, pero no solo de eso, muerte de la estabilidad, de la permanencia, de lo perdurable de la amistad. Muerte de ese “entre” amigos, de la ilusión del vínculo, es decir, la verdad de la verdad de la ilusión de la amistad. Y tras esa muerte, “habría así dos comunidades sin comunidad, dos amistades de la soledad, dos maneras de decirse-callándose, callándola –que la soledad es irremediable y la amistad imposible, dos vías del deseo para repartir (se) lo imposible: una sería de compasión y negativa, la otra sería afirmativa; ésta acordaría y conjuntaría dos gozos desunidos, conjugados en el corazón de la disociación misma, confirmados quizás en una noche absoluta[15]”.

Conclusión
A modo de conclusión, quisiera ofrecer una lectura hipotética, una posibilidad de una forma de leer esta “aparente tensión” entre Eros y phília, y así intentar recomponerla como tensión. Esto consiste en la posibilidad de leer y ver la phília de Aristóteles, en algún punto, como la reconfiguración del Eros de Platón, o de Sócrates, en Banquete. Si podemos considerar a Eros vinculo, vehículo de cohesión, no debemos olvidar la connaturalidad de Eros, con el deseo, deseo por lo bello, por Afrodita, por habitar la morada de los Dioses. Deseo (el de Eros) que es trágico, es un deseo imposible en tanto que deseo. Esto significa, como si lo vivo quisiese conquistar lo muerto, como si se quisiese superar la dicotomía insuperable de la oposición de los opuestos. Sin embargo, pareciera que esta tensión está resuelta en la phília aristotélica, se encuentra superada. El vínculo está garantizado entre los buenos e iguales que han cultivado su amistad durante suficiente tiempo. Sin embargo, ese vinculo del “entre” amigos, luego de ser problematizado por Derrida, luego de tal desenmascaramiento, su velo le pesa y debe caer, revelando que en definitiva, el lugar donde se apoyaba aquel vinculo estable y permanente, era lo fantasmal del abismo, el “entre” de lo vivo y lo muerto, lo masculino y lo femenino.

[1] Platón, Banquete, trad. de T. Martínez Hernández (2000), Madrid, Gredos.
[2] Ibíd.
[3] Lyotard, J.F. (1989), ¿Por qué filosofar?, Barcelona, Ediciones Paidós.
[4] Ibíd.
[5] Ambrosini, C. (2005), “Jacques Derrida, la revisión de la figura fraterna de la amistad”, en M. Cragnolini (comp.), Modos de lo extraño, Buenos Aires, Santiago Arcos, pp. 164-175.
[6] Aristóteles, Ética Nicomaquea, trad. de J. Pallí Bonet (2000), Madrid, Gredos.
[7] Ibíd.
[8] Ibíd.
[9] Aristóteles, Política, trad. de M. García Valdés (1994), Madrid, Gredos.
[10] Ibíd.
[11] Ibíd.
[12] Nietzsche, F.W. (1992), Humano, demasiado humano, Madrid, Alianza Editorial.
[13] Derrida, J. (1998), Políticas de la amistad, Madrid, Trotta.
[14] Ibíd.
[15] Ibíd.