Fuga de la Muerte

de Paul Celan

Leche negra del alba la bebemos de tarde
la bebemos a mediodía y de mañana la bebemos de noche
bebemos y bebemos
cavamos una tumba en los aires lugar es lo que sobra
Un hombre vive en la casa juega con las serpientes escribe
escribe al oscurecer a Alemania tu cabello dorado Margarita
lo escribe y se para delante de la casa y brillan las estrellas silba a sus perros aquí
silba a sus judíos allá hace cavar una tumba en la tierra
ordena que se largue el baile

Leche negra del alba te bebemos de noche
te bebemos de mañana y a mediodía te bebemos de tarde
bebemos y bebemos
Un hombre vive en la casa juega con las serpientes escribe
escribe al oscurecer a Alemania tu cabello dorado Margarita
tu cabello ceniza Sulamita cavamos una tumba en los aires lugar es lo que sobra

Grita a unos caven hasta el fondo de la tierra a otros toquen y canten
echa mano del fierro en el cinto desenfunda azul es su mirada
Grita a unos hundan a fondo las palas a los otros que siga el baile

Leche negra del alba te bebemos de noche
te bebemos a mediodía y de mañana te bebemos de tarde
bebemos y bebemos
un hombre vive en la casa tu cabello dorado Margarita
tu cabello ceniza Sulamita juega con las serpientes

Grita hagan que suene más dulce la muerte la muerte es un maestro de Alemania
grita lloren más tristes los violines que ya van a trepar como humo en el aire
que ya van a tener una tumba en las nubes lugar es lo que sobra
Leche negra del alba te bebemos de noche
te bebemos a mediodía la muerte es un maestro de Alemania
te bebemos de tarde y de mañana bebemos y bebemos
la muerte es un maestro de Alemania azul es su mirar
te tira con balas de plomo te tira a matar
un hombre vive en la casa tu cabello dorado Margarita
nos lanza sus perros encima nos regala una tumba en los aires
juega con las serpientes y sueña la muerte es un maestro de Alemania

tu cabello dorado Margarita
tu cabello ceniza Sulamita

No hay enemigos

No hay enemigos por El Niño Viejo

Amar y hundirse en su ocaso: estas cosas van juntas desde la eternidad.
Voluntad de amor: esto es, aceptar de buen grado incluso la muerte
Así habló Zaratustra

La pretensión inicial que guía y motiva a este trabajo es desarrollar la hipotética tensión que existe entre Eros y phília, desde las perspectivas platónicas y aristotélicas. Para ello se emplearan los siguientes textos: Banquete y Ética a Nicomaco, así como, República y Política. Asimismo, se incluirá una reflexión sobre la frase atribuida a Aristóteles: “¡Oh, amigos! No hay amigos”, teniendo en cuenta la reflexión de Jacques Derrida en Políticas de la Amistad, y para finalizar, se intentará desarrollar una perspectiva de lectura sobre la tensión Eros y phília siguiendo el hilo argumental del trabajo.

Eros

El tema del amor es tratado por Platón en tres diálogos: Lisis, Banquete y Fedro. En Banquete, se cuenta, desde los labios de Sócrates, el origen de Eros tal como se lo había relatado la sacerdotisa Diotima de Mantinea. Y, cuenta que, al nacer Afrodita, estuvieron festejando los dioses y entre ellos se encontraba el hijo de Metis, Poros, quien es el Dios de la astucia, o la maña. Al festejo también acudió Penia, para mendigar las sobras y paliar su hambre. Poros vencido por la borrachera cae dormido y Penia aprovecha para acostarse a su lado y hacerse engendrar un hijo. Así nace Eros, por naturaleza amante de lo bello, al haber sido engendrado el día del nacimiento de Afrodita.

“Así pues, por ser hijo de Poros y de Penía le ha tocado en suerte esta condición: en primer lugar, por la naturaleza de la madre es siempre pobre y está muy lejos de ser delicado y bello, como la mayoría piensa, sino que es rudo y enjuto; descalzo y sin techo, duerme siempre en el suelo, sin mantas; se acuesta a cielo abierto en los portales y en los caminos, siempre compañero inseparable de la indigencia. Pero, a su vez, por la parte de su padre, anda al acecho de bellos y nobles, es viril, intrépido, hábil, cazador, siempre maquinador de recursos, ansioso de saber, ingenioso, filosofo de por vida, terrible hechicero, hacedor de encantamientos y sofismas[1]”. Eros no es un Dios ni un mortal, es un daimon, una entidad intermedia, que interpreta y comunica a los Dioses los asuntos de los hombres, y a los hombres los asuntos de los Dioses. Como entidad intermedia Eros mantiene la cohesión del cosmos. El mismo vive y muere muchas veces, él es vida y muerte. ¿Qué significa esto? Eros no es vida y muerte, es el “entre”, entre vida y muerte, entre los vivos y los muertos. En tanto que vive y muere muchas veces, no se queda en ese “entre”, tiene, quiere, y debe desbordarlo, sin quedarse en un solo lugar, sin estar, sin ser, sin hogar, sin lugar propio, “se acuesta a cielo abierto en los portales y en los caminos[2]”. Siempre en los márgenes, Eros es el movimiento pendular del deseo, la tensión que cohesiona. Asimismo, “es hombre y mujer a la vez que vida y muerte. Eso quiere decir que en el dialogo de Platón la pareja de opuestos vida-muerte se identifica al menos en cierto modo, con la pareja de opuestos macho-hembra[3]”.

En la naturaleza humana, Eros acompaña el deseo mortal de la inmortalidad, “pero sólo puede serlo de esta manera: por medio de la procreación, porque siempre deja otro ser nuevo en lugar del viejo[4]”. Eros, heredero de Penia y Poros, siempre busca ingresar y regresar a la morada de los Dioses, allí donde esta Afrodita, donde los Dioses festejan y se embriagan.

“Eros bajo la configuración del delirio, es una forma de superación de los límites de la carne, en el que “amar” es “ver y entender” […] El punto de inflexión entre lo físico y lo espiritual no es un punto de ruptura, para Platón, es parte de un interjuego cuya finalidad es una marcha ascendente hacia lo sublime. La mente del filósofo es “alada”, supera la pesadez del cuerpo aunque no la elimina. Esta condición “fronteriza” caracteriza el delirio amoroso. El poder natural del ala es levantar lo pesado hacia donde mora el linaje de los Dioses[5]”.

Phília

En Ética a Nicomaco, Aristóteles se dedica extensamente a la cuestión de la amistad, a la vez que la ubica entre la más excelsas de las virtudes. Pues ella mantiene unidas a las ciudades, al mantener la unión entre los hombres. La amistad se divide en tres tipos: la amistad por interés, la amistad por placer y la amistad perfecta. Sobre quienes son amigos por los dos primeros móviles, señala que “los que se quieren por interés no se quieren por sí mismos, sino en la medida en que pueden obtener algún bien unos de otros. Igualmente ocurre con los que se aman por placer; así, el que se complace con los frívolos no por su carácter sino porque resultan agradables. Por tanto, los que se aman por interés o por placer, lo hacen respectivamente, por lo que es bueno o complaciente para ellos, y no por el modo de ser del amigo, sino porque les es útil o agradable. Estas amistades lo son, por tanto, por accidente, porque uno es amado no por lo que es, sino por lo que procura, ya sea utilidad, ya placer. Por eso, tales amistades son fáciles de disolver, si las partes no continúan en la misma disposición; cuando ya no son útiles o agradables el uno para el otro, dejan de quererse[6]”.

No es casual que Aristóteles destaque en el pasaje anterior como uno de los defectos de estas formas imperfectas de amistad su corta duración, es decir, su fragilidad. En tanto que Aristóteles asiste al periodo de decadencia de las polis griegas, quizás en Ética a Nicomaco puede verse una intención de sostener una ética para ciudadanos soberanos. Por lo tanto, sería importante tener esto en cuenta a la hora de leer el siguiente pasaje: “ la amistad perfecta es la de los hombres buenos e iguales en virtud; pues, en la medida en que son buenos de la misma manera quieren el bien el uno del otro, y tales hombres son buenos en sí mismos; y los que quieren el bien de sus amigos por causa de estos son los mejores amigos y están así dispuestos a causa de lo que son y no por accidente; de manera que su amistad permanece mientras son buenos, y la virtud es algo estable”.[7]

Existe un juego de dobles que se refuerzan mutuamente en la phília perfecta: la amistad más excelsa se da entre hombres buenos, y en este vinculo, en esta virtud, que Aristóteles caracteriza en primera instancia como “estable”, permanece y se sostienen la amistad, asimismo, agrega: “cada uno de ellos es bueno absolutamente, y también bueno para el amigo; pues los buenos no solo son buenos en sentido absoluto, sino también útiles recíprocamente[8]”, y aquí entra a jugar un rol fundamental la reciprocidad, la relación de sí a sí. Ella une, a la vez que mantiene en distancia, refuerza el vínculo, refuerza la amistad, la virtud, en definitiva: lo bueno de los buenos. Es en definitiva, como reciprocidad, continuidad de la práctica de la virtud, estabilidad del lazo, garantía del virtuoso.

Es importante revisar algunas de las críticas de Aristóteles a República de Platón, pues si se quiere exponer la tensión aparente entre Eros y phília, intentando escapar a lo meramente aparente de la tensión hasta ahora expuesta, es fundamental para ello continuar con la crítica Aristotélica a los lazos afectivos en República.

En Política se presentan una serie de críticas a los vínculos en la República de Platón, que, hasta cierto punto, dichas criticas hacen eco y tocan Banquete. La principal crítica aristotélica tiene que ver con la unidad de la comunidad política. Aristóteles le reprocha a Platón haber postulado una comunidad política que aspira a la unidad como meta, y que en la conclusión de dicha unidad, la comunidad misma terminaría perdiendo su característica de comunidad. Para sostener esta crítica, Aristóteles plantea que toda comunidad política implica cierto grado de unidad y, a la vez, cierto grado de multiplicidad. Por estos motivos, Aristóteles señala: “creemos, en efecto, que los lazos afectivos son para las ciudades el mayor de los bienes, y Sócrates elogia particularmente que la ciudad sea una unidad y tal unidad parece ser obra de los lazos afectivos al modo en que, según sabemos, Aristofanes dice en los discursos sobre el amor, que, debido a la vehemencia de su afecto, los amantes aspiran a unirse en un todo y llegar a ser, de dos, uno. En este caso, entonces, es necesario que perezcan ambos o bien uno de ellos[9]”.

Ahora, a partir de estas críticas, podemos aventurar algunas hipótesis: hay una crítica importante a Platón por haber planteado un paradigma de comunidad política absolutamente unitario, perfecto, y a su vez, desatendiendo la situación real de las polis, siendo ajeno a la naturaleza de las comunidades particulares de su tiempo. Y lo dice claramente: “el fin que, según dice, la ciudad debe tener, tal como se lo describe, es imposible, y como ha de perseguírselo queda sin determinar[10]”. En definitiva, sobre esta desmedida unidad de la polis, se pregunta: “¿Es mejor la situación actual o la conforme a la ley establecida en la República?[11]”. Asimismo, esta misma crítica deriva en otra que avanza en paralelo. Pareciera que hay un cuestionamiento al Eros, como vínculo social y elemento de cohesión cuando menciona el discurso sobre este de Aristofanes. En efecto, parece que Aristóteles busca advertir sobre los peligros de este amor que tiende a salirse de sus límites, este amor poco estable, la apasionada locura divina, como se la describe en el Fedro.

“¡Oh, amigos! No hay amigos”, exclamó el sabio moribundo”[12]

Siguiendo esta frase, podemos decir que quien aquí habla es la figura de la muerte, de quien muere, del Aristóteles que va muriendo. Y, es quizás con esta frase, con la que resuena el epígrafe que le daba comienzo al trabajo. Son palabras de Zaratustra, son palabras que implican un verdadero amor fati. Amor fati que resuena en la frase atribuida a Aristóteles, al Aristóteles moribundo, y que también dice, deja decir: “La muerte de los amigos[13]”. El “no hay amigos”, la muerte de los amigos, es solo una revelación conmensurable, perceptible, vivible, para quien, asimismo, se le revela la muerte, y en tanto que se le revela la muerte, trastorna y vuelve loco todo. La muerte así, se revela y se rebela, es lo oculto y a la vez, desentierra lo oculto. Es un silencio que se siente, la percepción de lo no-dicho. Y Derrida, señala: “la amistad no guarda silencio, más bien es guardada por el silencio. Desde el momento que la amistad se habla, se invierte. Dice entonces, diciéndoselo, que no hay amigos, se confiesa confesándoselo, dice la verdad, siempre aquello que más vale no saber[14]”. La amistad, de la manera que habla Derrida, aparece fundada en un fondo sin fondo, en el silencio, en lo no dicho, en lo que más vale no saber, ni decir.

“Si hay que callarse entre amigos, a propósito de los amigos, es también para no decir la verdad, una verdad mortífera”. Este callarse es vital, es un callarse sobre la amistad, por la amistad. Es callarse para no revelar una “verdad mortífera” para la amistad, una verdad peligrosa, pues en ella viene la muerte y ella viene de la muerte. ¿Muerte de qué?, de la amistad, pero no solo de eso, muerte de la estabilidad, de la permanencia, de lo perdurable de la amistad. Muerte de ese “entre” amigos, de la ilusión del vínculo, es decir, la verdad de la verdad de la ilusión de la amistad. Y tras esa muerte, “habría así dos comunidades sin comunidad, dos amistades de la soledad, dos maneras de decirse-callándose, callándola –que la soledad es irremediable y la amistad imposible, dos vías del deseo para repartir (se) lo imposible: una sería de compasión y negativa, la otra sería afirmativa; ésta acordaría y conjuntaría dos gozos desunidos, conjugados en el corazón de la disociación misma, confirmados quizás en una noche absoluta[15]”.

Conclusión
A modo de conclusión, quisiera ofrecer una lectura hipotética, una posibilidad de una forma de leer esta “aparente tensión” entre Eros y phília, y así intentar recomponerla como tensión. Esto consiste en la posibilidad de leer y ver la phília de Aristóteles, en algún punto, como la reconfiguración del Eros de Platón, o de Sócrates, en Banquete. Si podemos considerar a Eros vinculo, vehículo de cohesión, no debemos olvidar la connaturalidad de Eros, con el deseo, deseo por lo bello, por Afrodita, por habitar la morada de los Dioses. Deseo (el de Eros) que es trágico, es un deseo imposible en tanto que deseo. Esto significa, como si lo vivo quisiese conquistar lo muerto, como si se quisiese superar la dicotomía insuperable de la oposición de los opuestos. Sin embargo, pareciera que esta tensión está resuelta en la phília aristotélica, se encuentra superada. El vínculo está garantizado entre los buenos e iguales que han cultivado su amistad durante suficiente tiempo. Sin embargo, ese vinculo del “entre” amigos, luego de ser problematizado por Derrida, luego de tal desenmascaramiento, su velo le pesa y debe caer, revelando que en definitiva, el lugar donde se apoyaba aquel vinculo estable y permanente, era lo fantasmal del abismo, el “entre” de lo vivo y lo muerto, lo masculino y lo femenino.

[1] Platón, Banquete, trad. de T. Martínez Hernández (2000), Madrid, Gredos.
[2] Ibíd.
[3] Lyotard, J.F. (1989), ¿Por qué filosofar?, Barcelona, Ediciones Paidós.
[4] Ibíd.
[5] Ambrosini, C. (2005), “Jacques Derrida, la revisión de la figura fraterna de la amistad”, en M. Cragnolini (comp.), Modos de lo extraño, Buenos Aires, Santiago Arcos, pp. 164-175.
[6] Aristóteles, Ética Nicomaquea, trad. de J. Pallí Bonet (2000), Madrid, Gredos.
[7] Ibíd.
[8] Ibíd.
[9] Aristóteles, Política, trad. de M. García Valdés (1994), Madrid, Gredos.
[10] Ibíd.
[11] Ibíd.
[12] Nietzsche, F.W. (1992), Humano, demasiado humano, Madrid, Alianza Editorial.
[13] Derrida, J. (1998), Políticas de la amistad, Madrid, Trotta.
[14] Ibíd.
[15] Ibíd.

Variaciones sobre: ¿Por qué desear? de Lyotard

Para Lyotard, “filosofar no es desear la sabiduría, es desear el deseo”, y esta frase no es una más entre las que componen el texto, en realidad, condensa lo sostenido por el autor a lo largo de la conferencia.

En primer lugar, es importante destacar como se llega a hablar de la sabiduría, pues, si bien es posible verla presupuesta al hablar de filosofía, el autor realiza un rodeo necesario para enfocar el tema como lo desea. La sabiduría, la misma que es buscada por Alcibíades como objeto obtenible, es presentada por Sócrates de forma paradójica: por su ausencia, por su imposibilidad de tenerla o sostenerla, “porque se hunde, porque se le escapa entre los dedos, porque se sumerge”.

¿Por qué estas palabras atribuidas en un primer momento a la filosofía son tan pertinentes al hablar sobre la sabiduría? ¿Qué es lo que tienen en común al ser dichas por Lyotard? Para descubrirlo no hay que poner el acento en el contenido, sino en la forma: su forma sustantiva, no dice “filosofar” sino que dice “filosofía”, esto es, la filosofía como objeto, y aun mas, como objeto deseable. Y así, como tal, con su estructura propiamente contradictoria, porque en tanto objeto deseable se tiene pues sino no podría deseárselo, y no se lo tiene, no se lo conoce, porque sino no lo desearía.

¿Por qué entonces el texto se desarrollará sobre la pregunta: “¿Qué es filosofar?” y no, qué es la filosofía?

Lyotard busca establecer un puente entre el desear y el filosofar, y para eso se sirve de la propuesta de entender la sabiduría como la presencia de una ausencia, de una falta, y el filosofar “en escuchar esta ausencia y permanecer junto a ella”. Sin embargo, en tanto que esta presencia de una ausencia nos remite a “lo esencial del deseo”, esto es “la fuerza que mantiene juntas, sin confundirlas, la presencia y la ausencia”, nos invita a entender que el filosofar, como amar la sabiduría, es un desear que, esencialmente, nos dirige hacia el deseo mismo.

Mis Ganas de Vivir - de Melina Cebreiro

Estoy acá sola sin rumbo alguno... Pienso q quizás dios no quiso q yo viviera tanto tiempo no?... cuando imagino todo un mundo por delante y tanta gente que tiene toda una gran vida por vivir, mientras q a mi me queda tan poco.. no se si me merezco esto, lo q si se es q todavía tengo mucho por dar y sin embargo cuando el sol vuelva a salir tal vez ya no este mas aquí..
es algo extraño, algo difícil de explicar por que veo gente q me quiere, me admira y sin embargo en sus ojos no puedo notar ni una pizca de tristeza por lo q me va a suceder, no se si es q no saben o si no valoran lo q realmente soy… quizás ven mi belleza externa y lo q tengo por dentro?... eso vale mucho mas q dos alas llenas de colores… la gente no se da cuenta de eso, y en el vacío de este día muchos ojos me miraron y muchas manos me rozaron, pero nada ni nadie me ha preguntado si estoy bien, si necesito ayuda, si me gusta vivir, o simplemente algo q no me demuestre q son solo un grupo de personas interesadas por si mismas… necesito alguien q me demuestre algo de amor y afecto, ese q se tienen las personas q se aman, ese q te llena y te hace feliz, necesito q alguien me ayude a vivir.. por que todavía tengo mucho para dar.
El sol empieza a bajar y la luna aparece lentamente, llego mi hora de esconderme de las personas por que son tan superficiales q por las noche cuando tus brillos se apagan ellas dejan de admirarte… me escondo entre las ramas de un viejo árbol cansado, y me pregunto si quizás tendré la posibilidad de ver el sol brillar tan solo una vez mas.. siento el ruido del viento q mueve las hojas y trato de interpretar frases.. palabras de aliento.. pero lo único q encuentro es una noche fría q solo me brinda el deseo de morir, para q haber nacido?.. solo para disfrutar un día en el q encontré mas penas q alegrías?.. i para pasar una noche donde el correr de la brisa me avisa q mi fin esta llegando.. no entiendo, como alguien q tiene tantas ganas de vivir y corregir el mundo debe morir…El viento se ha calmado, y la mañana empieza a surgir, mis alas ya debilitadas ya no pueden resistir, me gustaría ayudar al mundo a poder sobrevivir, a convertirse y en un futuro, cuando dios me de la posibilidad de volver a abrir mis alitas en el mundo, ver como la gente valora la vida así como la puedo valorar yo.

autora: melina cebreiro

edad: 15 años

Drogas, estupefacientes y otras yerbas

Art. 5: Será reprimido con reclusión o prisión de 4 a 15 años [...] el que sin autorización o con destino ilegitimo:
a- Siembre o cultive plantas o guarde semillas utilizables para producir estupefacientes o materias primas, o elementos para su producción o fabricación.
b- Produzca, fabrique, extraiga, o prepare estupefacientes. [...].
En el caso del inciso a-, cuando por la escasa cantidad sembrada o cultivada y demás circunstancias, surja inequívocamente que ella esta destinada a obtener estupefacientes para consumo personal la pena será de 1 mes a 2 años de prisión.[1]
¿Podemos decir que vivimos en una sociedad “libre” cuando no decimos nada ante semejante atropello?

Es cierto que las drogas son una cosa que nos complica como sociedad. Es asociada con la muerte, la corrupción, la delincuencia, y por no decir menos la mayoría de nuestros males. Para intentar reducir el comercio de estas sustancias se emplean cifras millonarias que no solo no logran sus fines sino que muchas veces financian a cuerpos policiales corruptos. De esta forma, las cárceles se llenan igual que las cortes amenazando con el colapso total.

¿Por qué la ley generaliza y sanciona todos los “estupefacientes” por igual? ¿Es lo mismo la cocaína que el LSD? ¿Es lo mismo el Paco que plantas sagradas como el peyote, utilizado en rituales de culturas aborígenes?. Mucha gente cree que las drogas son una cosa que debe ser suprimida para hacer “un mundo mejor”. Si no interesa diferenciar unas de otras es porque estas amenazan nuestra “libertad” afectando nuestro juicio, y poniendo en riesgo nuestro orden social.

Quienes defienden este “mundo mejor” tienden a mirar para otro lado con respecto a adicciones institucionalizadas como el alcohol, el tabaco o la cafeína por nombrar algunos. Sin embargo, y por citar un caso, en el LSD “la tolerancia no existe, puesto que la administración de dosis sucesivas hace totalmente insensible al sujeto en un par de días, incluso utilizando cantidades descomunales. La insensibilidad se revierte tras tres días de abstinencia. La dietilamina del ácido lisérgico no crea dependencia física ni psicológica por lo que se puede optar por suspender su consumo voluntariamente sin problema alguno[2]”.
¿Por qué algunas drogas, que dañan severamente la salud pueden circular y otras de menor impacto sobre el cuerpo son penalizadas?. No hay que olvidar que originalmente “estas prohibiciones fueron puestas allí en buena medida para contrarrestar la preocupación por el uso recreativo de drogas que proveían combustible a las culturas contestatarias de los 60’ y los 80’”[3].

En nuestra “sociedad tolerante” cuestionar la autoridad o tener valores diferentes a los del orden social ya es un crimen.


Conclusión
El problema no es despenalización o legalización de las drogas o estupefacientes en general, sino entender que con este nombre se generaliza ignorando las diferencias, pero esto no es inocente, sino que tiene que ver con proteger a toda costa determinada forma que tiene la sociedad. Lo mas terrible es que de esta forma se generaliza a todos en “adictos” (lo que es mas fácil que escucharlos) transformándolos en el nuevo concepto de zombi del siglo XXI.

Bibliografía

http://www.facaf.org.ar/main/utiles/leyes/ley23737.htm

http://usuarios.lycos.es/saludquimicalibertad/lsd.htm


[1] En: http://www.facaf.org.ar/main/utiles/leyes/ley23737.htm
[2] En: http://usuarios.lycos.es/saludquimicalibertad/lsd.htm
[3] En: http://usuarios.lycos.es/saludquimicalibertad/lsd.htm

Putrefacción

Putrefacción por Charles Bukowski

Últimamente
Me ronda este pensamiento
Que este país
Ha retrocedido
4 0 5 décadas
y que todo el
avance social
los buenos sentimientos de
una persona hacia otra
se han borrado
y se han reemplazado por la
vieja
intolerancia de siempre.

Más que nunca
Tenemos
Egoístas ansias de poder
Desprecio por el
Débil
El viejo
El pobre
El desvalido.

Estamos reemplazando necesidad con
Guerra
Salvación con
Esclavitud.

Hemos desperdiciado
Los logros
Nos hemos deteriorado
Deprisa.

Tenemos nuestra Bomba
Es nuestro miedo
Nuestra vergüenza
Y nuestra condena

Ahora
Se ha apoderado de nosotros
Algo tan triste
Que nos deja
Sin aliento
Y ni siquiera podemos
Llorar.

Manifiesto de Niños

Juguetes a cuerda, por Horacio Gonzalez.

El juguete a cuerda quiere incluir un solo tema en el Manifiesto: que la cuerda sea eterna. Ha leído varios libros al respecto. Son filosofías de la eternidad. Pero ninguna incluye la idea de dar cuerda. Hay otras ideas parecidas, como eterno retorno o ciclo perpetuo. Pero no encuentra la ida que le interesa. La idea de cuerda inagotable, la Cuerda del Eterno Retorno. Los libros o enciclopedias filosóficas no la mencionan. Entonces piensa en la idea del Niño Perpetuo que será quien de cuerda por primera vez al juguete fundador y que nunca más el juguete se detenga. Dar cuerda, solo la primera vez. La Primera Cuerda que ponga en funcionamiento el Juguete Absoluto. Sea camioncito, soldado loco, osito con sombrilla o auto de carrera, esos juguetes seguirían funcionando imperturabables. El juguete-mundo. Pero lamentablemente todavía no se ha podido incluir en el manifiesto esa frase fundamental: que la cuerda sea eterna. Sin esa frase las cuerdas serán parciales, tacañas. Algunos exclaman, mientras la cuerda funciona bien, aunque próxima a agotarse y gastando poco a poco su energía: “que tengas cuerda para rato”. Mera expresión de deseos que revela la fragilidad del juguete, el modo en que es abandono por la providencia caprichosa. ¿No le gusta a la providnecia ese espiral enroscado, esa cinta plegada sobre sí misma, que nunca descuida su tensión? ¡No sabe que las Cuerdas deben ser para siempre, no un rato, no un poco. Envueltas sobre sí misma perpetuamente, con la misma rigidez, exaltando la misma energía. Que la cuerda sea eterna. El niño para siempre le dará cuerda imperecedera. El juguete inmortal rebotará contra paredes, subirá a los durazneros, caerá de la terraza, y seguirá recuperando automáticamente la cuota de energía que cada vez pierda. La cuerda quizás se agotará un poco pero se recuperará en la misma cantidad. En las meditaciones del juguete a cuerda, existe así el deseo de la cuerda eterna, las cuerda de la divinidad niña. El manifiesto de niños deberá decir que el juguete a cuerda transforma su cuerda efímera, su cuerda perecedera, en cuerda eterna. El niño ya no deberá girar la manivela o la llave de la cuerda –aquí el manifiesto vacila, no sabe si preferir la palabra manivela o llave- más que una sola vez. Una vez única, sagrada. Luego la Cuerda Eterna se encargará de todo. La duda que sin embargo tomará cuerpo es si habrá un niño eterno que pueda dar esa cuerda, si se podrá evitar que alguna vez una oleada de niños eternos, hartos de la eternidad, no marchen con sus juguetes destrozados a favor de la cuerda breve y mortal, a favor del desánimo de los juguetes.


Texto que acompaña a un grabado francés del siglo XVIII

Máquina de vapor para la corrección celerífera de las niñas y de los niños.“Se avisa a los padres y madres, tíos, tías, tutores, tutoras, maestros y maestrasde internados y a todas las personas en general que tengan niños perezosos, golosos, rebeldes, revoltosos, insolentes, pendencieros, acusones, charlatanes, irreligiosos, o con cualquier otro defecto, que el señor Croquemitaine y la señora Briquabrac acaban de instalar en cada cabeza de distrito de la ciudad de parís una máquina semejante a esta, y que reciben todos los días en sus establecimientos, desde las doce de la mañana hasta las dos de la tarde, a todos los niños malos que necesitan ser castigados.Asimismo, el señor Croquemitaine y la señora Briquabrac , instalarán en breve máquinas semejantes para enviarlas a las ciudades de provincia, a las cuales se trasladarán cuanto antes ellos mismos para dirigir su funcionamiento. lo barato del castigo aplicado por la máquina de vapor y los efectos sorprendentes que produce animarán a los padres a servirse de ella siempre que la mala conducta de sus hijos así lo exija. también tenemos internado para los niños incorregibles, a quienes alimentamos con pan y agua.”

El Muerto - de Jorge Luis Borges

Que un hombre del suburbio de Buenos Aires, que un triste compadrito sin más virtud que la infatuación del coraje, se interne en los desiertos ecuestres de la frontera del Brasil y llegue a capitán de contrabandistas, parece de antemano imposible. A quienes lo entienden así, quiero contarles el destino de Benjamin Otálora, de quien acaso no perdura un recuerdo en el barrio de Balvanera y que murió en su ley, de un balazo, en los confines de Río Grande do Sul. Ignoro los detalles de su aventura; cuando me sean revelados, he de rectificar y ampliar estas páginas. Por ahora, este resumen puede ser útil.Benjamín Otálora cuenta, hacia 1891, diecinueve años. Es un mocetón de frente mezquina, de sinceros ojos claros, de reciedumbre vasca; una puñalada feliz le ha revelado que es un hombre valiente; no lo inquieta la muerte de su contrario, tampoco la inmediata necesidad de huir de la República. El caudillo de la parroquia le da una carta para un tal Azevedo Bandeira, del Uruguay. Otálora se embarca, la travesía es tormentosa y crujiente; al otro día, vaga por las calles de Montevideo, con inconfesada y tal vez ignorada tristeza. No da con Azevedo Bandeira; hacia la medianoche, en un almacén del Paso del Molino, asiste a un altercado entre unos troperos. Un cuchillo relumbra; Otálora no sabe de qué lado está la razón, pero lo atrae el puro sabor del peligro, como a otros la baraja o la música. Para, en el entrevero, una puñalada baja que un peón le tira a un hombre de galera oscura y de poncho. Éste, después, resulta ser Azevedo Bandeira. (Otálora, al saberlo, rompe la carta, porque prefiere debérselo todo a sí mismo.Azevedo Bandeira da, aunque fornido, la injustificable impresión de ser contrahecho; en su rostro, siempre demasiado cercano, están el judío, el negro y el indio; en su empaque, el mono y el tigre; la cicatriz que le atraviesa la cara es un adorno más, como el negro bigote cerdoso.Proyección o error del alcohol, el altercado cesa con la misma rapidez con que se produjo. Otálora bebe con los troperos y luego los acompaña a una farra y luego a un caserón en la Ciudad Vieja, ya con el sol bien alto. En el último patio, que es de tierra, los hombres tienden su recado para dormir. Oscuramente, Otálora compara esa noche con la anterior; ahora ya pisa tierra firme, entre amigos. Lo inquieta algún remordimiento, eso sí, de no extrañar a Buenos Aires. Duerme hasta la oración, cuando lo despierta el paisano que agredió, borracho, a Bandeira. (Otálora recuerda que ese hombre ha compartido con los otros la noche de tumulto y de júbilo y que Bandeira lo sentó a su derecha y lo obligó a seguir bebiendo.) El hombre le dice que el patrón lo manda buscar. En una suerte de escritorio que da al zaguán (Otálora nunca ha visto un zaguán con puertas laterales) está esperándolo Azevedo Bandeira, con una clara y desdeñosa mujer de pelo colorado. Bandeira lo pondera, le ofrece una copa de caña, le repite que le está pareciendo un hombre animoso, le propone ir al Norte con los demás a traer una tropa. Otálora acepta; hacia la madrugada están en camino, rumbo a Tacuarembó.Empieza entonces para Otálora una vida distinta, una vida de vastos amaneceres y de jornadas que tienen el olor del caballo. Esa vida es nueva para él, y a veces atroz, pero ya está en su sangre, porque lo mismo que los hombres de otras naciones veneran y presienten el mar, así nosotros (también el hombre que entreteje estos símbolos) ansiamos la llanura inagotable que resuena bajo los cascos. Otálora se ha criado en los barrios del carrero y del cuarteador; antes de un año se hace gaucho. Aprende a jinetear, a entropillar la hacienda, a carnear, a manejar el lazo que sujeta y las boleadoras que tumban, a resistir el sueño, las tormentas, las heladas y el sol, a arrear con el silbido y el grito. Sólo una vez, durante ese tiempo de aprendizaje, ve a Azevedo Bandeira, pero lo tiene muy presente, porque ser hombre de Bandeira es ser considerado y temido, y porque, ante cualquier hombrada, los gauchos dicen que Bandeira lo hace mejor. Alguien opina que Bandeira nació del otro lado del Cuareim, en Rio Grande do Sul; eso, que debería rebajarlo, oscuramente lo enriquece de selvas populosas, de ciénagas, de inextricable y casi infinitas distancias. Gradualmente, Otálora entiende que los negocios de Bandeira son múltiples y que el principal es el contrabando. Ser tropero es ser un sirviente; Otálora se propone ascender a contrabandista. Dos de los compañeros, una noche, cruzarán la frontera para volver con unas partidas de caña; Otálora provoca a uno de ellos, lo hiere y toma su lugar. Lo mueve la ambición y también una oscura fidelidad. Que el hombre (piensa) acabe por entender que yo valgo más que todos sus orientales juntos.Otro año pasa antes que Otálora regrese a Montevideo. Recorren las orillas, la ciudad (que a Otálora le parece muy grande); llegan a casa del patrón; los hombres tienden los recados en el último patio.

Pasan los días y Otálora no ha visto a Bandeira. Dicen, con temor, que está enfermo; un moreno suele subir a su dormitorio con la caldera y con el mate. Una tarde, le encomiendan a Otálora esa tarea. Éste se siente vagamente humillado, pero satisfecho también.El dormitorio es desmantelado y oscuro. Hay un balcón que mira al poniente, hay una larga mesa con un resplandeciente desorden de taleros, de arreadores, de cintos, de armas de fuego y de armas blancas, hay un remoto espejo que tiene la luna empañada. Bandeira yace boca arriba; sueña y se queja; una vehemencia de sol último lo define. El vasto lecho blanco parece disminuirlo y oscurecerlo; Otálora nota las canas, la fatiga, la flojedad, las grietas de los años. Lo subleva que los esté mandando ese viejo. Piensa que un golpe bastaría para dar cuenta de él. En eso, ve en el espejo que alguien ha entrado. Es la mujer de pelo rojo; está a medio vestir y descalza y lo observa con fría curiosidad. Bandeira se incorpora; mientras habla de cosas de la campaña y despacha mate tras mate, sus dedos juegan con las trenzas de la mujer. Al fin, le da licencia a Otálora para irse.Días después, les llega la orden de ir al Norte. Arriban a una estancia perdida, que está como en cualquier lugar de la interminable llanura. Ni árboles ni un arroyo la alegran, el primer sol y el último la golpean. Hay corrales de piedra para la hacienda, que es guampuda y menesterosa. "El Suspiro" se llama ese pobre establecimiento. Otálora oye en rueda de peones que Bandeira no tardará en llegar de Montevideo. Pregunta por qué; alguien aclara que hay un forastero agauchado que está queriendo mandar demasiado. Otálora comprende que es una broma, pero le halaga que esa broma ya sea posible. Averigua, después, que Bandeira se ha enemistado con uno de los jefes políticos y que éste le ha retirado su apoyo. Le gusta esa noticia.

Llegan cajones de armas largas; llegan una jarra y una palangana de plata para el aposento de la mujer; llegan cortinas de intrincado damasco; llega de las cuchillas, una mañana, un jinete sombrío, de barba cerrada y de poncho. Se llama Ulpiano Suárez y es el capanga o guardaespaldas de Azevedo Bandeira. Habla muy poco y de una manera abrasilerada. Otálora no sabe si atribuir su reserva a hostilidad, a desdén o a mera barbarie. Sabe, eso si, que para el plan que está maquinando tiene que ganar su amistad. Entra después en el destino de Benjamin Otálora un colorado cabos negros que trae del sur Azevedo Bandeira y que luce apero chapeado y carona con bordes de piel de tigre. Ese caballo liberal es un símbolo de la autoridad del patrón y por eso lo codicia el muchacho, que llega también a desear, con deseo rencoroso, a la mujer de pelo resplandeciente. La mujer, el apero y el colorado son atributos o adjetivos de un hombre que él aspira a destruir.Aquí la historia se complica y se ahonda. Azevedo Bandeira es diestro en el arte de la intimidación progresiva, en la satánica maniobra de humillar al interlocutor gradualmente, combinando veras y burlas; Otálora resuelve aplicar ese método ambiguo a la dura tarea que se propone. Resuelve suplantar, lentamente, a Azevedo Bandeira. Logra, en jornadas de peligro común, la amistad de Suárez. Le confía su plan; Suárez le promete su ayuda. Muchas cosas van aconteciendo después, de las que sé unas pocas. Otálora no obedece a Bandeira; da en olvidar, en corregir, en invertir sus órdenes. El universo parece conspirar con él y apresura los hechos. Un mediodía, ocurre en campos de Tacuarembó un tiroteo con gente riograndense; Otálora usurpa el lugar de Bandeira y manda a los orientales. Le atraviesa el hombro una bala, pero esa tarde Otálora regresa al "Suspiro" en el colorado del jefe y esa tarde unas gotas de su sangre manchan la piel de tigre y esa noche duerme con la mujer de pelo reluciente. Otras versiones cambian el orden de estos hechos y niegan que hayan ocurrido en un solo día. Bandeira, sin embargo, siempre es nominalmente el jefe. Da órdenes que no se ejecutan; Benjamín Otálora no lo toca, por una mezcla de rutina y de lástima.

La última escena de la historia corresponde a la agitación de la última noche de 1894. Esa noche, los hombres del "Suspiro" comen cordero recién carneado y beben un alcohol pendenciero. Alguien infinitamente rasguea una trabajosa milonga. En la cabecera de la mesa, Otálora, borracho, erige exultación sobre exultación, júbilo sobre júbilo; esa torre de vértigo es un símbolo de su irresistible destino. Bandeira, taciturno entre los que gritan, deja que fluya clamorosa la noche. Cuando las doce campanadas resuenan, se levanta como quien recuerda una obligación. Se levanta y golpea con suavidad a la puerta de la mujer. Ésta le abre en seguida, como si esperara el llamado. Sale a medio vestir y descalza. Con una voz que se afemina y se arrastra, el jefe le ordena:
-Ya que vos y el porteño se quieren tanto, ahora mismo le vas a dar un beso a vista de todos.

Agrega una circunstancia brutal. La mujer quiere resistir, pero dos hombres la han tomado del brazo y la echan sobre Otálora. Arrasada en lágrimas, le besa la cara y el pecho. Ulpiano Suárez ha empuñado el revólver. Otálora comprende, antes de morir, que desde el principio lo han traicionado, que ha sido condenado a muerte, que le han permitido el amor, el mando y el triunfo, porque ya lo daban por muerto, porque para Bandeira ya estaba muerto.
Suárez, casi con desdén, hace fuego.

El Principio del fin o el fin del Principio

Por El Niño Viejo

“Habiendo visto con que lucidez o coherencia lógica ciertos locos (delirantes sistematizados) justifican, ante sí mismos y ante los demás, sus ideas delirantes, he perdido para siempre la segura certidumbre de la lucidez de mi lucidez”
Fernando Pessoa, del Desasosiego de Bernardo Soares

Introducción

En el presente ensayo intentaré responder ¿Qué son los Derechos Humanos?: ¿Una ley natural? o ¿Una ideología?, en la búsqueda de de-velar los presupuestos mas arraigados en nuestro pensamiento. Y, teniendo en cuenta que: “los Derechos Humanos tienen sus raíces en el concepto de ley natural”[1], tomaremos este concepto como punto de partida para nuestra investigación.

Desarrollo

En la teoría del derecho, el concepto de ley natural es utilizado para referirse a: “la ley o moral que es precedente a todas las creaciones humanas, universal, inmutable, y por semejanza a las leyes físicas o químicas, accesible a la razón”[2]. La ley divina, anterior a la misma, admite similares características con excepción de la última: en ella la ley es dada a la razón misma, y, por lo tanto, no le resulta accesible por ser revelación-revelada.

En este sentido, la importancia de lo racional en la ley natural cobra magnitud para diferenciarse de su predecesor, e incluso “puede hallarse en el uso de llamar al derecho natural moderno, derecho racional”[3]. Entonces, no es de extrañar que el problema de éste: “no sea tanto el objeto (naturaleza) como el modo de abordarlo”[4].

El problema de cómo abordar la naturaleza es el de pensar el objeto representándolo lo mas exactamente posible, respetando lo que Heidegger denomina: “la mas suprema ley del pensar”[5], que consiste según el autor, en el principio de identidad.

Es “un principio fundamental que presupone la identidad como rasgo del ser”[6], y se expresa como “A es A”. Sin embargo, no debe entenderse como “la planta es la planta” pues sería una tautología[7], y decir “la planta” resultaría lo mismo. El principio expresa la igualdad de A y A, y se dice: “A mismo es consigo mismo lo mismo”[8].

Esto significaría: “yo mismo soy conmigo mismo lo mismo”. Donde “lo mismo” indicaría la concreción de un razonamiento válido, el “yo mismo” la subjetividad necesaria para todo conocer. Y, el “conmigo mismo”, el yo-objeto que percibe el mundo objetivo tal cual es, es decir, objetivamente y su relación con el yo-sujeto (subjetividad). Esta relación o mediación, exige que el yo-sujeto se niegue, suspenda su subjetividad, tomando actitud de objetividad para constituirse como yo-objeto. Por lo tanto, podemos definir esta actitud de objetividad, como lo que media el mundo de lo subjetivo, de la mera opinión, con el del saber universalmente valido del mundo objetivo.

“No es tanto el objeto como el modo de abordarlo”[9], citamos con referencia a la importancia que cobra acceder a un conocimiento válido. Ahora estamos en condiciones de decir que el problema del derecho no es la realidad objetiva, porque esta le es garantizada de antemano, fuera de él y existiendo por sí misma; sino, la manera de acercarse a ella. Y, hemos concluido que el modo de hacerlo es la objetividad, pues al garantizarle la correspondencia con el objeto, llena sus juicios de fundamentos universalmente válidos, imparcialidad, y justicia.

Siguiendo lo dicho, resultaría imposible sostener que los Derechos Humanos se constituyan como una ideología, pues, en su concepción más común, la marxista: “es una teoría falsa, o una forma de la “falsa conciencia”. Se trata de una racionalización o enmascaramiento de algún sistema económico-social y, se opone al conocimiento de la ciencia real y positiva”[10].

Sin embargo, esta definición del concepto significa: “abordar parcialmente la problemática de las ideologías y con ello falsearlas. [...] La cuestión es más de fondo. Los presupuestos mucho más oscuros. La prestimanipulación mucho más peligrosa”[11]. En efecto, no sólo ignora que esta concepción de ideología es ideológica, sino que pretende situar “al conocimiento de la ciencia real y positiva” fuera de ella.
Este problema ya se encuentra implícito en el pensamiento de Martin Heidegger, y explícito en el ya citado Luis Jalfen, de herencia Heideggeriana, con una definición diferente del concepto de ideología: “toda ideología debe atenerse a puntos de partida indiscutidos”[12]. Entendiéndolo de esta forma, podemos decir que existe una “ideología de lo objetivo”, pues como señalamos antes: “el objeto es garantizado de antemano, fuera del sujeto y preexistiendo a él”.

Preguntarse, entonces, por la causa de lo real objetivo será análogo a preguntarse por la identidad desde la óptica del principio. Si tenemos en cuenta que lo objetivo al ser comprobable, y accesible por la percepción no esconde ninguna causa misteriosa detrás de sí, pues, en todo caso, la causa será lo real-objetivo pasado, es decir, lo real objetivo mismo.

De forma análoga, la pregunta por la identidad desde la óptica del principio de identidad parecerá absurda. Entendiendo, que “la identidad es fundamento del ser”, la identidad de la identidad será la identidad misma, y su propia causa. Es lo que dice Nietzsche cuando afirma: “todo lo que es de primer orden tiene que causarse a si mismo”[13]. Sin embargo, aceptar estas afirmaciones significa afirmar: la causa de lo real objetivo es lo real objetivo, o, la identidad de la identidad es la identidad. Lo cual constituye un problema, pues significa afirmarse en una tautología.

Por lo tanto, al ser una tautología, sería lo mismo decir: “la identidad” o “lo real objetivo” y, al afirmar una cosa y no otra, sin justificación alguna, constituirá una determinación arbitraria. En este sentido, cuando el principio de identidad establece la identidad previa al ser, está ignorando ser determinación arbitraria de lo que es, constituyéndose como determinación-determinada, o “revelación-revelada”.

Entonces, si la identidad no es fundamento del ser, y, por lo tanto, el ser no es determinación-determinada, ¿esto significa que el ser permanece indeterminado, e imposible de ser conocido?. Heidegger nos responde diciendo: “el ser tiene su lugar en una identidad”[14], o si se lo prefiere, “pensar y ser son lo mismo”[15]. En este sentido, el hombre “tiene su lugar en el todo del ser, al igual que la piedra, el árbol, y el águila. Pero, lo distintivo del hombre reside en que, como ser que piensa y que está abierto al ser, se encuentra ante éste, permanece relacionado con él, y de este modo, le corresponde. El hombre es propiamente esta relación de correspondencia, y sólo eso”[16]. El hombre es quien “existencia” al ser, pues “el ser solo es y dura en tanto que llega hasta el hombre con su llamado”. Entendiéndolo de esta manera, el hombre es quien hace existir al mundo, llamándolo, viviéndolo, describiéndolo, narrándolo, pues sino, el mundo permanecería indefinido, en la nada de ser. Sin embargo, corremos el riesgo de suponer que el hombre sea dado como algo previo, cayendo en un principio de identidad. Él existe en tanto que se elige a si mismo como hombre, su propia existencia no le es dada por nadie mas que si mismo, y solo él es responsable de ella.

La ideología de lo objetivo, el presupuesto del principio de identidad, han separado al ser y al hombre; el mundo fue despojado del sentido de su existencia: su relación con el pensar, con quien lo existencia, y se convirtió en causa-de-sí, en fábula. El mundo en-sí, objetivo, constituye una “opinión que toma a lo actual, obsesionada por ello, como lo único real”[17], y priva al hombre de su relación con el mundo, con su capacidad de definir y definirse; elegir y elegirse; narrar y narrarse. El hombre, así privado, es creación-creada, al igual que el mundo objetivo; siendo su relación con el ser, la relación que el mismo es, usurpada por la relación de objetividad, y “los guardianes de la objetividad” los encargados de hacerlo. ¿Quiénes son estos “guardianes”?, lo he definido de antemano, cuando señalé: “no sea tanto el objeto (naturaleza) como el modo de abordarlo” su interés. En ese momento, me refería al derecho, pero en la actualidad existen, lamentablemente, gran cantidad de instituciones dedicadas a relacionarnos con el mundo objetivo, y marcarnos una distancia con él: los medios masivos de comunicación, el profesor en la escuela, el manual de instrucciones o un gestor de impuestos, se adjudican la tarea de tomar actitud objetiva para cumplir efectivamente su función.

Conclusión

La pregunta inicial, parece haberse reducido: el concepto de ideología que utilizamos para fundar la interrogación, es ideológico. En efecto, cualquier concepto de ideología, como los Derechos Humanos, son una determinación arbitraria. Esto quiere decir, que considerar algo como ideológico no significa que debamos borrarlo de un plumazo como obra del diablo. Si los Derechos Humanos no pretendiesen homogeneizar al hombre, bajo una gran concepción de “Humanidad”, basada en presupuestos científicos y realidades objetivas, no habría razón de negar su existencia como una ideología mas. En ese caso, si se aceptasen como un resultado entre infinitud de resultados posibles del definirse, se convertirían en elección, y en elección de uno mismo, en tanto que existenciarian al ser, y al mundo. Entonces, los Derechos Humanos serían una celebración constante de la vida, considerándose como una de las infinitas formas que esta tiene. Y, aquel momento: “el mediodía; instante de la más breve sombra; fin del más largo error; punto culminante de la humanidad”[18].


[1] Embajador Wood W.: Seminario “Democracia, imperio de la ley y paz”. En: http://bogota.usembassy.gov/wwwsww63.shtml.
[2] En: http://es.wikipedia.org/wiki/Ley_natural.
[3] Bobbio, N.: “Estudios de Historia de la Filosofía. De Hobbes a Gramsci”. Editorial Debate. Madrid. 1985. Pág. 265.
[4] Ibíd.
[5] En: http://www.heideggeriana.com.ar/textos/satz_identitat.htm.
[6] Ibíd.
[7] La tautología es una definición en la que la palabra definida entra en la definición, con lo cual si desconocemos esta no es posible obtener el significado de aquella, ya que se trata del mismo término.
[8] Ibíd.
[9] Ibíd.
[10] En: http://www.geocities.com/~suares/21ideolo.htm
[11] Jalfen, L.: “La amenaza de las ideologías”. Editorial Galerna. Buenos Aires. 1978. Pág. 9.
[12] Jalfen, L.: “Ideología y Filosofía”. Ediciones Noe. Buenos Aires. 1974. Pág. 20
[13] Nietzsche, F.: “El Ocaso de los Ídolos”. Gradfico. Madrid. 2002. Pág. 58
[14] Ibíd.
[15] Ibíd.
[16] Ibíd.
[17] Ibíd.
[18] Ibíd. Pág. 64

Con la Espada, Con la Pluma y la Palabra

Con la Espada, Con la Pluma y la Palabra por El Niño Viejo

Introducción

En el siguiente trabajo nos proponemos responder a las siguientes preguntas: ¿La escritura es una tecnología que ha mejorado la calidad de vida humana o es un elemento que ha favorecido al control social y la explotación del hombre por el hombre?. Poder entender la función de la escritura como tecnología no solo sirve para ofrecernos una mirada crítica del pasado, sino también de nuestro propio presente. Para eso se desarrollaran las posiciones de dos autores: la primera, de Jack Goody, que se sitúa entre quienes vinculan escritura y saber; y la segunda, de Claude Levi Strauss que destaca la relación escritura – poder.

La escritura como progreso

Al comenzar el capítulo Alfabetos y escritura; Jack Goody se pregunta por el sentido o implicaciones que estos términos tuvieron en la cultura. El autor señala las ventajas de lo escrito frente a lo oral, destacando la función de la escritura respecto de la capacidad de la transferencia y del saber en forma impersonal, así como su participación en la complejización de operaciones mercantiles y la organización de la burocracia. La escritura viene a convertirse en un sostén del desarrollo urbano, el cual a su vez, será su causa. Para el antropologo, esto significa que “la escritura, en el sentido mas amplio, apareció con el crecimiento de las poblaciones urbanas. No fue únicamente una consecuencia, sino también una condición de su desarrollo[1]”, es decir, que aparece en respuesta a la demanda y necesidad de organización de sociedades en crecimiento.

La escritura al servicio de la integración

Desarrollando otra posición, y a partir de su experiencia con los nambiquara, Claude Lévi Strauss reflexiona sobre el valor de la escritura, y plantea que su función primaria es favorecer la esclavitud, en efecto, “si la escritura no bastó para consolidar los conocimientos, era quizás indispensable para fortalecer las dominaciones. La lucha contra el analfabetismo se convierte así con el fortalecimiento de los ciudadanos por el poder[2]”. Asimismo polemiza con quienes sostienen que la escritura es un instrumento fundamental del progreso científico: “Sin embargo, nada de lo que sabemos de la escritura en la evolución humana justifica tal concepción. Una de las fases mas creadoras de la historia se ubica en el advenimiento del neolítico: a él debemos la agricultura, la domesticación de los animales y otras artes [...] En el neolítico, la humanidad cumplió pasos de gigante sin el socorro de la escritura; con ella, las civilizaciones históricas de Occidente se estancaron durante mucho tiempo[3]”. ¿Qué quiere decir Levi Strauss con todo esto? No solo se propone cuestionar la idea de saber que acompaña a la escritura, sino también, la de progreso con la que ella suele asociarse. En este sentido es de destacar la vocación anti etnocentrista de Levi Strauss en su crítica a la escritura.

Todo progresa, todo se integra

En el capitulo “Lección de escritura” Levi Strauss separa los fines de la escritura en “intelectual” –cuya función es comunicar y acumular saber- y “sociológico” –cuya función es favorecer la dominación-. También señala que el fin primario de ella es el sociológico, relegando al fin intelectual a un segundo plano, al de mero ornamento. Entonces, parece ser que deberíamos preguntarnos: ¿Por qué la función primaria de la escritura es favorecer la dominación, y no colaborar al progreso del saber?.
Esta es la pregunta que se repite entre quienes cuestionan la tesis del antropólogo estructuralista, por ejemplo, Calvet, que señala: “Confundir ley y opresión, creer que toda organización jerárquica en la que el poder posee, entre otras armas, la escritura, hace de la escritura un medio de explotación es signo de una visión estática, bien poco dialéctica[4]”. Asimismo continua criticando la posición adoptada por Levi Strauss sobre la alfabetización y defiende el valor que esta tiene en la lucha contra la opresión.
Sin embargo, en la escritura “el único fenómeno que ella ha acompañado fielmente es la formación de las ciudades y los imperios, es decir, la integración de un número considerable de individuos en un sistema político y su jerarquización en castas y clases[5]”. No se trata de una relación de causa y efecto, sino, de un acompañamiento, un reforzamiento. La dominación no tiene su origen en la escritura como si ya se encontrase implícita en ella, sino, cuando implica la integración a un sistema político y de clases que termina reforzando.
Incluso el mismo Calvet no puede negar la violencia y brutalidad que significa la introducción de la escritura en sociedades de tradición oral, pero esto no lo lleva a problematizarla, sino que revindica el progreso en los procesos de alfabetización, a pesar de no desconocer la estrecha relación entre escritura y poder. Llega a acusar a Levi Strauss de proponer un “marxismo ingenuo”, pero, ¿Es ingenua su posición? ¿O más bien revela un pensamiento etnocentrista y colonialista perversamente ingenuo?. No parece errado creer que considerar a la escritura como algo intrínsecamente bueno, y deseable universalmente, así como confiar en los “progresos” que trae la alfabetización es olvidar que este tipo de argumentos fueron los que llevaron a monarcas, intelectuales, religiosos y científicos del siglo XIX a ni siquiera reconocer una cultura en los pueblos “descubiertos” y así justificar su posterior esclavización, proletarización o exterminio, en pos del “progreso”.

Conclusión

¿Es posible entender la tarea de alfabetización, y en definitiva, la valoración de la escritura en forma positiva o negativa exclusivamente?. Parece dificil responder afirmativamente a una u otra posición, y a pesar de sostener posturas evidentemente divergentes, ni Goody, Levi-Strauss o Calvet pueden evitar los matices. Si algo atraviesa a los tres autores es su busqueda de una respuesta, una forma de entender: ¿Qué es la escritura?. En este trabajo se ha puesto acento a la obra de Claude Levi-Strauss, esto no es arbitrario, tiene que ver con que el antropologo estructuralista realiza un crítica a lo que el considera el “fin sociologico” de la escritura, y de esa forma se aparta de una postura emparentada a la idea de “progreso” o “civilización”, buscando, aunque estaria por verse si lo ha logrado, esquivar el pensamiento etnocentrista presente en la antropologia hasta el momento. ¿Se puede evitar el etnocentrismo? ¿Hasta que punto el pensamiento europeo ha penetrado en todos los pueblos del mundo?. Estas son preguntas necesarias para poder juzgar si la empresa emprendida por Levi-Strauss tuvo éxito o no, pero, no es el fin de este trabajo hacerlo.

[1] Goody, Jack, “Alfabetos y escritura”, en: Historia de la comunicación. Compilado por Raymond Williams, Barcelona, Bosch. 1992.
[2] Levy-Strauss, Claude. Tristes Trópicos. Buenos Aires, Eudeba, 1970.
[3] Ibid.
[4] Calvet, Louis-Jean. La Tradition orale, París, P.U.F., 1984.
[5] Ibid.