Como mediodia ante tu rostro

Introducción

En el presente trabajo se realizará una lectura y exposición del libro X de Confesiones. A modo de hilo conductor se tomara el problema del conocimiento de sí.
Sin embargo, al abordar el libro X de Confesiones resulta difícil de ignorar que uno de los temas más importantes que trata es la memoria. Pero, la indagación sobre dicho tema es solo un punto o un momento de su reflexión que solo puede cobrar su verdadera magnitud inscripta en una búsqueda más amplia, en la cual el rol de la memoria, aunque muy importante, no es central. De este modo, la búsqueda que guía todo el libro X pareciera quedar expresada, casi de forma programática, en el siguiente pasaje: “confesaré, pues, lo que de mi sé; confesaré también lo que de mi ignoro, porque lo que de mi sé lo sé porque me iluminas, lo que de mi ignoro no lo sabré hasta que mis tinieblas se hagan como mediodía ante tu rostro[1]”. Agustín está anunciando lo que se propone: confesar lo que de sí sabe, y también lo que ahora de sí ignora. Luego afirma que lo que conoce de sí solo lo conoce gracias a la mediación divina, la luz que lo ilumina; y lo que de sí ignora solo lo conocerá “cuando mis tinieblas se hagan como luz ante tu rostro[2]”. Esta frase es de vital importancia, pues, en ella logra sintetizar dos cuestiones clave. Por un lado, al ofrecer la imagen del mediodía, que es posible interpretar como momento de plena luz, Agustín parece expresar que lo que se propone es conocerse plenamente a sí mismo sin darle lugar a las tinieblas de la ignorancia; pero, por otro lado, si antes dijo que el conocerse era gracias a la luz divina, al decir “como mediodía ante tu rostro” estaría expresando el “lugar”, y dicho de otra forma, la condición necesaria para el completo conocimiento de sí. Esto es, el conocimiento de “como” conozco cuando conozco, el conocimiento al que en último termino se debería llegar que significa conocer el fundamento, el principio u origen del conocimiento mismo, y que implica en este caso, según lo ya dicho por Agustín, conocer a Dios. En efecto, más de una vez Agustín se pregunta: ¿Qué es lo que amo cuando te amo? Todo el tiempo parece estar buscando darle una respuesta a esta pregunta, y también a otra, presupuesta al querer estar “ante tu rostro”: ¿Dónde se encuentra Dios?

Desarrollo

La búsqueda de Agustín no será azarosa, sino que contará con un método. En este sentido, el proceder que se emplea para responder “está constituido por un método que San Agustín toma de la dialéctica plotiniana, […] este método de inmanencia y trascendencia adquiere características propias de Agustín[3]”. Y se compone de tres momentos: el primero, de dispersión en lo sensible y la multiplicidad; un segundo momento de búsqueda de unidad y retorno a la interioridad; y un tercer momento de ascensión y trascendencia hacia Dios.
Justamente siguiendo esta metodología ha comenzado “interrogando el mundo externo y este ha apuntado hacia Dios. Entonces se dirige hacia sí mismo, se define como hombre compuesto de un cuerpo exterior y un alma interior[4]”. Entre el alma y el cuerpo elegirá el alma que es mejor porque “animas la mole de tu cuerpo dándole vida, lo que ningún cuerpo puede dar a otro[5]”, y lo que agrega termina por confirmar que deberá abandonar lo sensible y dirigirse a la interioridad: “mas tu Dios es para ti hasta la vida de la vida[6]”. El alma anima al cuerpo, pero Dios anima al alma ¿Dónde se acercará mas a este si no es por su propia alma?
Y ya por fin enteramente en el segundo momento, cuando Agustín sin perder de vista a donde dirige su reflexión, dirá: “¿Qué es pues lo que amo cuando amo a mi Dios? ¿Quién es aquel que está por encima de mi alma? A partir de mi misma alma ascenderé hacia él[7]”. Aparece aquí una tentativa respuesta a la pregunta ¿Dónde está Dios? Pero no es concluyente, aun resta alcanzar ese lugar, aun no se ha llegado a la cima del alma, y para hacerlo, deberá dejar atrás las partes más bajas de esta. Esto es, lo que en ella aun se relaciona con lo material, aquello que es vida del cuerpo, pues como dice Agustín: “no encuentro en esta fuerza a mi Dios, ya que también lo encontrarían también el caballo y el mulo que carecen de inteligencia[8]”. Justamente, esta, la inteligencia, es la que diferencia al hombre de las bestias, y esto nos recuerda también que la búsqueda de Agustín, es, en este sentido, cognoscitiva.
Entonces, “así vengo a dar en los anchurosos campos y vastos palacios de la memoria[9]”, este es el lugar al que llega tras abandonar el alma sensitiva, propia de las bestias. En la memoria se encuentran “los tesoros de las innumerables imágenes que los sentidos aportaron de toda clase de cosas. Allí, recóndita, está también cualquier cosa que pensemos, ya sea aumentado, ya sea disminuyendo, ya sea aun modificando lo percibido por los sentidos[10]”. Y Heidegger comenta sobre este pasaje: “Agustín se pierde en una detallada consideración sobre la memoria[11]”. Recién al final de ella, revela algo fundamental, pues dice: “grande es este poder de la memoria, grande extraordinariamente, Dios mío, un santuario basto e infinito ¿Quién ha llegado hasta su fondo? Y este poder es de mi espíritu, pertenece a mi naturaleza, y ni yo mismo puedo contener todo lo que soy. Por tanto, ¡El espíritu es demasiado estrecho para contenerse a si mismo! Pero entonces, ¿Dónde está lo que no puedo contener? ¿Acaso fuera de él y no en el mismo? ¿Cómo es pues que no se contiene?[12]”. No está de más decir que la importancia de este pasaje es inmensa, pues no solo Agustín se admira ante la memoria sino que comprende en toda su dimensión los problemas implicados en la búsqueda de un completo conocimiento de sí. Estos ya eran previsibles al encontrar a Dios por encima del alma, más allá de ella. Pues entonces, si el principio mismo de mi capacidad de conocer es trascendente ¿Cómo puede ser conocido Dios mismo? Esto mismo lo plantea Agustín en otros términos, al decir: “si te encuentro fuera de mi memoria, no me acordaré de ti. Y ¿Cómo te encontraré entonces, si no me acuerdo de ti?”. ¿Cómo continuar? ¿Debería resignarse en su posibilidad de conocer a Dios? Esto no será lo que hace. Agustín continúa y relata la historia de la mujer que perdió un dracma y lo encontró. Se pregunta, ¿Cómo lo habría encontrado si no conservara su recuerdo? ¿Cómo lo habría encontrado si lo hubiera olvidado completamente? En efecto, la memoria conserva el recuerdo, y Agustín aun hablando del dracma perdido dice algo muy importante que a la luz de la frase “como mediodía ante tu rostro” resulta más que significativo: “es cierto que estaba perdido para los ojos; la memoria lo conserva[13]” ¿Qué conservaría en este caso la memoria? La imagen, la huella de Dios, sin embargo aun para los ojos se encuentra perdido.
Este estar perdido no es más que una especie de olvido de Dios (aunque Agustín no lo presente en estos términos) y nos enfrenta a una paradoja en relación al olvido. Pues por un lado tenemos el olvido de Dios, en tanto que no se le puede encontrar, que solo conservamos de él su imagen, su huella. Por el otro lado, la memoria que conoce gracias a la luz divina, y aun así es capaz de olvidar, las imágenes que en ella se encuentran pueden verse sepultadas por el olvido.
Esta paradoja se resuelve aclarando los términos, y es Ricoeur quien se ocupa de distinguirlos. El primer olvido, llamado por él inexorable, “no se limita a impedir o a reducir la evocación de recuerdos, sino que trata de olvidar la huella de lo aprendido o vivido: socava la propia inscripción del recuerdo. Afecta lo que metáforas antiguas expresan en términos de señal o marca[14]”. El otro tipo de olvido, es el olvido de lo inmemorial, “se trata del olvido de las fundaciones, de su donación originaria, las claves nunca fueron acontecimientos de los que podamos acordarnos. Se trata de aquello que nunca podremos conocer realmente, y que, sin embargo, nos hace ser lo que somos: las fuerzas de la vida, el origen[15]”. Retomando la reflexión de Agustín, parece quedar clara la importancia de estos dos tipos de olvido en su obra, a pesar de que propiamente no aparece el olvido de lo inmemorial nombrado como tal, es la aparente imposibilidad del conocimiento de Dios donde parece hacerse presente.
Sin embargo, tanto en Agustín, como en Ricoeur, en formas diferentes plantean la posibilidad de contemplar a Dios, la posibilidad de hacernos a la presencia de la donación originaria. Y lo plantean, salvando las diferencias, en formas cercanas, pues para Ricoeur esto consistiría en “un trabajo de recuerdo muy concreto, que tendría por objeto que sucediera en forma de acontecimiento[16]”. A este trabajo de recuerdo, Agustín le da un nombre aun más concreto, pues la búsqueda de Dios pasa a identificarse con la búsqueda de la felicidad, y esta se convierte en un tipo de vida en la cual y por la cual se efectuará el tercer movimiento de ascensión y trascendencia hacia Dios.

Conclusión

La búsqueda del completo conocimiento de si, la búsqueda de un estar ante Dios sucede en la recuperación de lo que Ricoeur llama olvido de lo inmemorial, sucede viviendo de acuerdo a lo que Agustín reconoce como Beata Vita, esto es la vida feliz. Sin embargo, ¿Qué características tiene esta trascendencia? ¿Cómo se da la unión con Dios? ¿Qué implica el completo conocimiento de sí mismo? Todas estas preguntas quedan abiertas en el texto de Confesiones, y pareciera ser el trabajo de una vida el poder contestarlas.





Bibliografía

Agustín de Hipona, Confesiones, trad. de Silvia Magnavacca (2005), Buenos Aires, Losada.
Castex, M... “La memoria metafísica según el libro X de las “Confesiones”. Sapientia. Volumen XIX (1964): pp. 10-25.
Heidegger, M. (2004), Estudios sobre Mística Medieval, México, Fondo de Cultura Económica.
Ricoeur, P. (1999), La lectura del Tiempo pasado: Memoria y Olvido, Madrid, Arrecife.