Sobre Nietzsche

“No hay ninguna verdad, no hay ninguna estructura absoluta de las cosas, ninguna “cosa en sí”, esto es para Nietzsche el nihilismo más extremo, implica, según el autor alemán, reconocer que no hay ninguna realidad que sostenga el valor otorgado a las cosas, que no hay fundamento ni finalidad última. Pero, sería posible preguntarse, ¿Dónde se ubica Nietzsche para poder afirmar esto?, es decir, ¿Cuáles son los supuestos conceptuales que utiliza para decir que el valor de la cosa no es un valor real? El filosofo deja ver la respuesta cuando señala: “es necesario que algo tenga que ser considerado como verdadero; no que algo sea verdadero”, y es justamente aquí donde se presenta el contraste entre otorgarle a algo el valor de verdad y que algo sea verdadero.

Quienes han sostenido lo segundo asumen lo que el filósofo denomina como nihilismo decadente. Podría resultar sorprendente que quienes afirman que hay algo así como un fundamento ultimo de lo real estén aparejados con el término “nihilismo”, sin embargo, con esto Nietzsche puede realizar la operación de resaltar que quienes se ubican en que algo “es” verdadero se ubican en sistemas metafísicos que contienen de forma embrionaria o como semilla, la nihil, su propia destrucción. Lo que se relaciona con el carácter monoto-teista de estos sistemas, que significa que están atravesados por la inmutabilidad, jerárquica y piramidalmente a partir de un elemento que fundamenta y ordena el pensar y el obrar.

La lectura Nietzscheana del nihilismo decadente implica reconocer que, mas allá de los modos y estructura argumentativa de la metafísica, el valor de verdad de las cosas es algo dado y no algo que esté en su ser, o radique en el hecho de ser, en su realidad, sino que estos sistemas monótono-teístas no son más que interpretaciones, interpretaciones del ser, donde fuera de estas no se encuentra el objeto interpretado sino que – y esto es lo que parece querer afirmar Nietzsche cuando dice que no hay “cosa en si”- fuera de la interpretación no hay propiamente nada. El ser solo se da al interior de la interpretación, y estos sistemas monótono-teístas no son más que interpretaciones momificadas, que olvidaron su carácter de interpretación estatizándose, volviéndose inmutables.

Justamente, por este olvido, o ocultación del origen es que Nietzsche propone la genealogía, esto es, el desenmascarar los fundamentos que ordenan los sistemas metafísicos para demostrar sus orígenes múltiples y diversos, y develar la mascara estatizadora, su origen en el devenir, en la vida, como modos de conservación. De esta manera se devela el origen como invención y el carácter perspectivistico de todo sistema interpretativo.

Esta labor genealógica se ubica en lo que Nietzsche caracteriza como nihilismo integral. El nihilismo integral lleva el nihilismo decadente a sus extremos, extremos ficcionales, que al develarlos como ficción revelan el carácter ficcional de los sistemas metafísicos propios del nihilismo decadente. Puesto que la labor genealógica, realizada en la Genealogía de la Moral, revela el carácter de invención de los fundamentos que sostienen estos sistemas que realizan prescripciones al obrar. Y no es casual que el nihilismo integral apunte a la moral, lo hace en virtud de una profunda y estrecha relación entre metafísica y moral, pero no para solo criticar sus supuestos metafísicos, sino para destacar los efectos que estos sistemas tienen sobre la vida y a la vez, revelarlos como síntomas, síntomas de debilitamiento y enfermedad. En este sentido, Nietzsche puede señalar que existen interpretaciones que poseen un mayor grado de fuerza, interpretaciones que se ajustan más al devenir, a lo vital, más fuertes. Pareciera así que el filosofo propone un criterio “por fuera” de las interpretaciones para clasificarlas, pero, criterio que parece estar por fuera, no es más que una interpretación, y tiene mucho sentido que lo sea, ya que justamente, las interpretaciones no interpretan nada fuera de las interpretaciones mismas, y este criterio interpreta otras interpretaciones. Sobre este criterio en cuanto a la fuerza, Nietzsche señala: “ la medida de la fuerza es el grado en que podamos admitir la apariencialidad, la necesidad de la mentira, sin sucumbir”.

El nihilismo integral, completo, es decir como nihilismo extremo, llevado a su límite y a sus últimas consecuencias significa que no hay ninguna verdad real, nada que se sustraiga a las interpretaciones, sin embargo, y a la vez que señala esto, Nietzsche no puede dejar de reconocer la necesidad de algún elemento ordenador, alguna ficción útil, alguna verdad provisoria en torno de la cual ordenar los valores, establecer algún criterio entre las interpretaciones. De hecho, el filosofo alemán señala que las interpretaciones surgen de una determinada configuración de las fuerzas, y es teniendo en cuenta esto que puede decir que las verdades inmutables, reales, han tenido estimaciones de valor positiva por su utilidad para la vida en un determinado momento época, pero esto no es porque en ellas haya existido algún tipo de verdad, algún arraigo en el ser.

De esta manera, aparece un nuevo elemento al criterio para dirimir entre diferentes interpretaciones: la vida. La vida se encuentra íntimamente asociada al devenir para Nietzsche, y a la vez, a una multiplicidad de fuerzas que entran en conflicto y se relacionan en ella. Es el devenir, que tras una cierta configuración de las fuerzas, un cierto tipo de vida, forma y trae aparejado una cierta interpretación. De esta manera, se clarifica que toda interpretación implica ciertas condiciones de existencia, que las ficciones útiles en torno a las cuales se organiza esa existencia, no surge de alguna verdad revelada, exterior, sino de la vida, y de ciertas condiciones de vida. Es por esto, que se puede decir que el mayor grado de fuerzas, implica no solo interpretaciones más vitales, sino también, interpretaciones más cercas del devenir, mascaras más finas, más superficiales y por eso más profundas, que no olvidan que son mascaras. Estas son verdades provisorias, verdades más ligeras y más caducables. Por eso a su vez, es posible decir que las interpretaciones que se arroban eternidad, expresan condiciones de vida decadentes, débiles, que tan solo buscan la conservación de las fuerzas y de la vida. Por eso, y para terminar, permitiéndome un pequeño ex cursus puedo decir que Nietzsche parece estar señalando la necesidad de interpretaciones no solo ligeras, sino con algún tipo de fecha de vencimiento, para que luego, vuelvan a ser re-interpretadas.


2-
Nietzsche realiza una crítica al principio de no-contradicción aristotélico, esta crítica no va a cuestionar la corrección del principio o su existencia misma, sino que va a cuestionar las consecuencias que de él se derivan, y lo que es más, su interpretación. El principio de no-contradicción posibilita la diferenciación de lo real en sustancia y accidentes, asimismo se relaciona con la distinción entre sujeto y predicado al nivel de la gramática. En este sentido, el principio de no contradicción implica que a la sustancia no pueden atribuírsele predicados contrapuestos. Así, pareciera que el principio no solo dice algo que puede o no hacerse, sino que dice algo de lo real, de cómo son propiamente las cosas. Nietzsche entiende que este modo de ver el mundo es el propio de la metafísica y también entiende que hay una confusión al orden de las causas y consecuencias del mismo principio, en tanto que aun desde una perspectiva metafísica es la cosa, como lo es el átomo, el verdadero sustrato del principio, esta es la razón por la cual Nietzsche define al principio como una proposición empírico-subjetiva.

Sin embargo, Nietzsche sostiene que las consecuencias extraídas del principio son excesivas, marcar a las sustancias, los accidentes, como sustancias y accidentes reales, como si semejante distinción fuera efectivamente real, es ir más allá de lo que el principio prescribe, significa transformar a dicho principio en uno de los fundamentos de una cierta metafísica. Es por esto que el filósofo alemán señala que el principio no implica que no pueda haber predicados contrapuestos a una sustancia, sino que lo que el principio quiere decir, según su interpretación, es que no debe haberlos. Lo que busca es resaltar el “debe” porque el principio prescribe, pero lo hace al modo de un imperativo de lo que debe o no hacerse. ¿Un imperativo de que o para qué? El principio es un imperativo para la construcción de una cierta metafísica, de un mundo verdadero.
Este imperativo debe ser un imperativo sobre algo previo, debe darle su “deber” a algo, es por esto que señala que el imperativo actúa sobre lo que él llama “los actos de pensamiento más originarios, el afirmar y el negar, el tener por-verdadero, el tener-por-no-verdadero”. Sin embargo, el imperativo no se reconoce como tal, no es así, sino que al considerarse real, se hunde en lo que Nietzsche llama “el grosero prejuicio sensualista” que implica que las sensaciones nos otorgan verdades acerca de las cosas.

Lo que debería ser un imperativo, algo que debería suceder para que cierto “mundo verdadero” se dé, se convierte en lo real mismo, y el “tener por verdadero” originario se convierte en un derecho, derecho que significa que tiene que haber conocimiento, que tiene que haber una verdad, un mundo verdadero. De esta forma, Nietzsche indicará que la lógica solo tiene validez en cuanto se refiere a verdades ficticias creadas, pues no es más que un intento de hacer formulable, inteligible el mundo.

Esta logicización del mundo que ocurre por aquel prejuicio sensualista, tiene que ver, según Nietzsche y en su propia interpretación, con una voluntad de verdad, que es para el filósofo la voluntad de poder, exclusivizada en su aspecto de dominio, como voluntad de dominio. La exigencia de verdad a la voluntad de poder, el considerar a la verdad como un derecho frente al tener-por-verdadero transforma al mundo, oculta lo múltiple, lo deviniente, lo que es inaprehensible de lo real para la lógica. Esta, como imperativo puede reconocerse como necesaria, pero, bajo el auspicio de esta voluntad de verdad revela una necesidad, necesidad de conservación vital, necesidad de asegurarse un fundamento ultimo, de negar lo deviniente, y por ello, de lo propiamente vital.

Sera entonces según Nietzsche, la labor del espíritu libre enfrentar la labor crítica de demostrar el “olvido” detrás de este fundamento lógico como olvido de los orígenes de un tener-por-verdadero originario, un afirmar o negar propios de un pensamiento originario.

Como mediodia ante tu rostro

Introducción

En el presente trabajo se realizará una lectura y exposición del libro X de Confesiones. A modo de hilo conductor se tomara el problema del conocimiento de sí.
Sin embargo, al abordar el libro X de Confesiones resulta difícil de ignorar que uno de los temas más importantes que trata es la memoria. Pero, la indagación sobre dicho tema es solo un punto o un momento de su reflexión que solo puede cobrar su verdadera magnitud inscripta en una búsqueda más amplia, en la cual el rol de la memoria, aunque muy importante, no es central. De este modo, la búsqueda que guía todo el libro X pareciera quedar expresada, casi de forma programática, en el siguiente pasaje: “confesaré, pues, lo que de mi sé; confesaré también lo que de mi ignoro, porque lo que de mi sé lo sé porque me iluminas, lo que de mi ignoro no lo sabré hasta que mis tinieblas se hagan como mediodía ante tu rostro[1]”. Agustín está anunciando lo que se propone: confesar lo que de sí sabe, y también lo que ahora de sí ignora. Luego afirma que lo que conoce de sí solo lo conoce gracias a la mediación divina, la luz que lo ilumina; y lo que de sí ignora solo lo conocerá “cuando mis tinieblas se hagan como luz ante tu rostro[2]”. Esta frase es de vital importancia, pues, en ella logra sintetizar dos cuestiones clave. Por un lado, al ofrecer la imagen del mediodía, que es posible interpretar como momento de plena luz, Agustín parece expresar que lo que se propone es conocerse plenamente a sí mismo sin darle lugar a las tinieblas de la ignorancia; pero, por otro lado, si antes dijo que el conocerse era gracias a la luz divina, al decir “como mediodía ante tu rostro” estaría expresando el “lugar”, y dicho de otra forma, la condición necesaria para el completo conocimiento de sí. Esto es, el conocimiento de “como” conozco cuando conozco, el conocimiento al que en último termino se debería llegar que significa conocer el fundamento, el principio u origen del conocimiento mismo, y que implica en este caso, según lo ya dicho por Agustín, conocer a Dios. En efecto, más de una vez Agustín se pregunta: ¿Qué es lo que amo cuando te amo? Todo el tiempo parece estar buscando darle una respuesta a esta pregunta, y también a otra, presupuesta al querer estar “ante tu rostro”: ¿Dónde se encuentra Dios?

Desarrollo

La búsqueda de Agustín no será azarosa, sino que contará con un método. En este sentido, el proceder que se emplea para responder “está constituido por un método que San Agustín toma de la dialéctica plotiniana, […] este método de inmanencia y trascendencia adquiere características propias de Agustín[3]”. Y se compone de tres momentos: el primero, de dispersión en lo sensible y la multiplicidad; un segundo momento de búsqueda de unidad y retorno a la interioridad; y un tercer momento de ascensión y trascendencia hacia Dios.
Justamente siguiendo esta metodología ha comenzado “interrogando el mundo externo y este ha apuntado hacia Dios. Entonces se dirige hacia sí mismo, se define como hombre compuesto de un cuerpo exterior y un alma interior[4]”. Entre el alma y el cuerpo elegirá el alma que es mejor porque “animas la mole de tu cuerpo dándole vida, lo que ningún cuerpo puede dar a otro[5]”, y lo que agrega termina por confirmar que deberá abandonar lo sensible y dirigirse a la interioridad: “mas tu Dios es para ti hasta la vida de la vida[6]”. El alma anima al cuerpo, pero Dios anima al alma ¿Dónde se acercará mas a este si no es por su propia alma?
Y ya por fin enteramente en el segundo momento, cuando Agustín sin perder de vista a donde dirige su reflexión, dirá: “¿Qué es pues lo que amo cuando amo a mi Dios? ¿Quién es aquel que está por encima de mi alma? A partir de mi misma alma ascenderé hacia él[7]”. Aparece aquí una tentativa respuesta a la pregunta ¿Dónde está Dios? Pero no es concluyente, aun resta alcanzar ese lugar, aun no se ha llegado a la cima del alma, y para hacerlo, deberá dejar atrás las partes más bajas de esta. Esto es, lo que en ella aun se relaciona con lo material, aquello que es vida del cuerpo, pues como dice Agustín: “no encuentro en esta fuerza a mi Dios, ya que también lo encontrarían también el caballo y el mulo que carecen de inteligencia[8]”. Justamente, esta, la inteligencia, es la que diferencia al hombre de las bestias, y esto nos recuerda también que la búsqueda de Agustín, es, en este sentido, cognoscitiva.
Entonces, “así vengo a dar en los anchurosos campos y vastos palacios de la memoria[9]”, este es el lugar al que llega tras abandonar el alma sensitiva, propia de las bestias. En la memoria se encuentran “los tesoros de las innumerables imágenes que los sentidos aportaron de toda clase de cosas. Allí, recóndita, está también cualquier cosa que pensemos, ya sea aumentado, ya sea disminuyendo, ya sea aun modificando lo percibido por los sentidos[10]”. Y Heidegger comenta sobre este pasaje: “Agustín se pierde en una detallada consideración sobre la memoria[11]”. Recién al final de ella, revela algo fundamental, pues dice: “grande es este poder de la memoria, grande extraordinariamente, Dios mío, un santuario basto e infinito ¿Quién ha llegado hasta su fondo? Y este poder es de mi espíritu, pertenece a mi naturaleza, y ni yo mismo puedo contener todo lo que soy. Por tanto, ¡El espíritu es demasiado estrecho para contenerse a si mismo! Pero entonces, ¿Dónde está lo que no puedo contener? ¿Acaso fuera de él y no en el mismo? ¿Cómo es pues que no se contiene?[12]”. No está de más decir que la importancia de este pasaje es inmensa, pues no solo Agustín se admira ante la memoria sino que comprende en toda su dimensión los problemas implicados en la búsqueda de un completo conocimiento de sí. Estos ya eran previsibles al encontrar a Dios por encima del alma, más allá de ella. Pues entonces, si el principio mismo de mi capacidad de conocer es trascendente ¿Cómo puede ser conocido Dios mismo? Esto mismo lo plantea Agustín en otros términos, al decir: “si te encuentro fuera de mi memoria, no me acordaré de ti. Y ¿Cómo te encontraré entonces, si no me acuerdo de ti?”. ¿Cómo continuar? ¿Debería resignarse en su posibilidad de conocer a Dios? Esto no será lo que hace. Agustín continúa y relata la historia de la mujer que perdió un dracma y lo encontró. Se pregunta, ¿Cómo lo habría encontrado si no conservara su recuerdo? ¿Cómo lo habría encontrado si lo hubiera olvidado completamente? En efecto, la memoria conserva el recuerdo, y Agustín aun hablando del dracma perdido dice algo muy importante que a la luz de la frase “como mediodía ante tu rostro” resulta más que significativo: “es cierto que estaba perdido para los ojos; la memoria lo conserva[13]” ¿Qué conservaría en este caso la memoria? La imagen, la huella de Dios, sin embargo aun para los ojos se encuentra perdido.
Este estar perdido no es más que una especie de olvido de Dios (aunque Agustín no lo presente en estos términos) y nos enfrenta a una paradoja en relación al olvido. Pues por un lado tenemos el olvido de Dios, en tanto que no se le puede encontrar, que solo conservamos de él su imagen, su huella. Por el otro lado, la memoria que conoce gracias a la luz divina, y aun así es capaz de olvidar, las imágenes que en ella se encuentran pueden verse sepultadas por el olvido.
Esta paradoja se resuelve aclarando los términos, y es Ricoeur quien se ocupa de distinguirlos. El primer olvido, llamado por él inexorable, “no se limita a impedir o a reducir la evocación de recuerdos, sino que trata de olvidar la huella de lo aprendido o vivido: socava la propia inscripción del recuerdo. Afecta lo que metáforas antiguas expresan en términos de señal o marca[14]”. El otro tipo de olvido, es el olvido de lo inmemorial, “se trata del olvido de las fundaciones, de su donación originaria, las claves nunca fueron acontecimientos de los que podamos acordarnos. Se trata de aquello que nunca podremos conocer realmente, y que, sin embargo, nos hace ser lo que somos: las fuerzas de la vida, el origen[15]”. Retomando la reflexión de Agustín, parece quedar clara la importancia de estos dos tipos de olvido en su obra, a pesar de que propiamente no aparece el olvido de lo inmemorial nombrado como tal, es la aparente imposibilidad del conocimiento de Dios donde parece hacerse presente.
Sin embargo, tanto en Agustín, como en Ricoeur, en formas diferentes plantean la posibilidad de contemplar a Dios, la posibilidad de hacernos a la presencia de la donación originaria. Y lo plantean, salvando las diferencias, en formas cercanas, pues para Ricoeur esto consistiría en “un trabajo de recuerdo muy concreto, que tendría por objeto que sucediera en forma de acontecimiento[16]”. A este trabajo de recuerdo, Agustín le da un nombre aun más concreto, pues la búsqueda de Dios pasa a identificarse con la búsqueda de la felicidad, y esta se convierte en un tipo de vida en la cual y por la cual se efectuará el tercer movimiento de ascensión y trascendencia hacia Dios.

Conclusión

La búsqueda del completo conocimiento de si, la búsqueda de un estar ante Dios sucede en la recuperación de lo que Ricoeur llama olvido de lo inmemorial, sucede viviendo de acuerdo a lo que Agustín reconoce como Beata Vita, esto es la vida feliz. Sin embargo, ¿Qué características tiene esta trascendencia? ¿Cómo se da la unión con Dios? ¿Qué implica el completo conocimiento de sí mismo? Todas estas preguntas quedan abiertas en el texto de Confesiones, y pareciera ser el trabajo de una vida el poder contestarlas.





Bibliografía

Agustín de Hipona, Confesiones, trad. de Silvia Magnavacca (2005), Buenos Aires, Losada.
Castex, M... “La memoria metafísica según el libro X de las “Confesiones”. Sapientia. Volumen XIX (1964): pp. 10-25.
Heidegger, M. (2004), Estudios sobre Mística Medieval, México, Fondo de Cultura Económica.
Ricoeur, P. (1999), La lectura del Tiempo pasado: Memoria y Olvido, Madrid, Arrecife.

Fuga de la Muerte

de Paul Celan

Leche negra del alba la bebemos de tarde
la bebemos a mediodía y de mañana la bebemos de noche
bebemos y bebemos
cavamos una tumba en los aires lugar es lo que sobra
Un hombre vive en la casa juega con las serpientes escribe
escribe al oscurecer a Alemania tu cabello dorado Margarita
lo escribe y se para delante de la casa y brillan las estrellas silba a sus perros aquí
silba a sus judíos allá hace cavar una tumba en la tierra
ordena que se largue el baile

Leche negra del alba te bebemos de noche
te bebemos de mañana y a mediodía te bebemos de tarde
bebemos y bebemos
Un hombre vive en la casa juega con las serpientes escribe
escribe al oscurecer a Alemania tu cabello dorado Margarita
tu cabello ceniza Sulamita cavamos una tumba en los aires lugar es lo que sobra

Grita a unos caven hasta el fondo de la tierra a otros toquen y canten
echa mano del fierro en el cinto desenfunda azul es su mirada
Grita a unos hundan a fondo las palas a los otros que siga el baile

Leche negra del alba te bebemos de noche
te bebemos a mediodía y de mañana te bebemos de tarde
bebemos y bebemos
un hombre vive en la casa tu cabello dorado Margarita
tu cabello ceniza Sulamita juega con las serpientes

Grita hagan que suene más dulce la muerte la muerte es un maestro de Alemania
grita lloren más tristes los violines que ya van a trepar como humo en el aire
que ya van a tener una tumba en las nubes lugar es lo que sobra
Leche negra del alba te bebemos de noche
te bebemos a mediodía la muerte es un maestro de Alemania
te bebemos de tarde y de mañana bebemos y bebemos
la muerte es un maestro de Alemania azul es su mirar
te tira con balas de plomo te tira a matar
un hombre vive en la casa tu cabello dorado Margarita
nos lanza sus perros encima nos regala una tumba en los aires
juega con las serpientes y sueña la muerte es un maestro de Alemania

tu cabello dorado Margarita
tu cabello ceniza Sulamita

No hay enemigos

No hay enemigos por El Niño Viejo

Amar y hundirse en su ocaso: estas cosas van juntas desde la eternidad.
Voluntad de amor: esto es, aceptar de buen grado incluso la muerte
Así habló Zaratustra

La pretensión inicial que guía y motiva a este trabajo es desarrollar la hipotética tensión que existe entre Eros y phília, desde las perspectivas platónicas y aristotélicas. Para ello se emplearan los siguientes textos: Banquete y Ética a Nicomaco, así como, República y Política. Asimismo, se incluirá una reflexión sobre la frase atribuida a Aristóteles: “¡Oh, amigos! No hay amigos”, teniendo en cuenta la reflexión de Jacques Derrida en Políticas de la Amistad, y para finalizar, se intentará desarrollar una perspectiva de lectura sobre la tensión Eros y phília siguiendo el hilo argumental del trabajo.

Eros

El tema del amor es tratado por Platón en tres diálogos: Lisis, Banquete y Fedro. En Banquete, se cuenta, desde los labios de Sócrates, el origen de Eros tal como se lo había relatado la sacerdotisa Diotima de Mantinea. Y, cuenta que, al nacer Afrodita, estuvieron festejando los dioses y entre ellos se encontraba el hijo de Metis, Poros, quien es el Dios de la astucia, o la maña. Al festejo también acudió Penia, para mendigar las sobras y paliar su hambre. Poros vencido por la borrachera cae dormido y Penia aprovecha para acostarse a su lado y hacerse engendrar un hijo. Así nace Eros, por naturaleza amante de lo bello, al haber sido engendrado el día del nacimiento de Afrodita.

“Así pues, por ser hijo de Poros y de Penía le ha tocado en suerte esta condición: en primer lugar, por la naturaleza de la madre es siempre pobre y está muy lejos de ser delicado y bello, como la mayoría piensa, sino que es rudo y enjuto; descalzo y sin techo, duerme siempre en el suelo, sin mantas; se acuesta a cielo abierto en los portales y en los caminos, siempre compañero inseparable de la indigencia. Pero, a su vez, por la parte de su padre, anda al acecho de bellos y nobles, es viril, intrépido, hábil, cazador, siempre maquinador de recursos, ansioso de saber, ingenioso, filosofo de por vida, terrible hechicero, hacedor de encantamientos y sofismas[1]”. Eros no es un Dios ni un mortal, es un daimon, una entidad intermedia, que interpreta y comunica a los Dioses los asuntos de los hombres, y a los hombres los asuntos de los Dioses. Como entidad intermedia Eros mantiene la cohesión del cosmos. El mismo vive y muere muchas veces, él es vida y muerte. ¿Qué significa esto? Eros no es vida y muerte, es el “entre”, entre vida y muerte, entre los vivos y los muertos. En tanto que vive y muere muchas veces, no se queda en ese “entre”, tiene, quiere, y debe desbordarlo, sin quedarse en un solo lugar, sin estar, sin ser, sin hogar, sin lugar propio, “se acuesta a cielo abierto en los portales y en los caminos[2]”. Siempre en los márgenes, Eros es el movimiento pendular del deseo, la tensión que cohesiona. Asimismo, “es hombre y mujer a la vez que vida y muerte. Eso quiere decir que en el dialogo de Platón la pareja de opuestos vida-muerte se identifica al menos en cierto modo, con la pareja de opuestos macho-hembra[3]”.

En la naturaleza humana, Eros acompaña el deseo mortal de la inmortalidad, “pero sólo puede serlo de esta manera: por medio de la procreación, porque siempre deja otro ser nuevo en lugar del viejo[4]”. Eros, heredero de Penia y Poros, siempre busca ingresar y regresar a la morada de los Dioses, allí donde esta Afrodita, donde los Dioses festejan y se embriagan.

“Eros bajo la configuración del delirio, es una forma de superación de los límites de la carne, en el que “amar” es “ver y entender” […] El punto de inflexión entre lo físico y lo espiritual no es un punto de ruptura, para Platón, es parte de un interjuego cuya finalidad es una marcha ascendente hacia lo sublime. La mente del filósofo es “alada”, supera la pesadez del cuerpo aunque no la elimina. Esta condición “fronteriza” caracteriza el delirio amoroso. El poder natural del ala es levantar lo pesado hacia donde mora el linaje de los Dioses[5]”.

Phília

En Ética a Nicomaco, Aristóteles se dedica extensamente a la cuestión de la amistad, a la vez que la ubica entre la más excelsas de las virtudes. Pues ella mantiene unidas a las ciudades, al mantener la unión entre los hombres. La amistad se divide en tres tipos: la amistad por interés, la amistad por placer y la amistad perfecta. Sobre quienes son amigos por los dos primeros móviles, señala que “los que se quieren por interés no se quieren por sí mismos, sino en la medida en que pueden obtener algún bien unos de otros. Igualmente ocurre con los que se aman por placer; así, el que se complace con los frívolos no por su carácter sino porque resultan agradables. Por tanto, los que se aman por interés o por placer, lo hacen respectivamente, por lo que es bueno o complaciente para ellos, y no por el modo de ser del amigo, sino porque les es útil o agradable. Estas amistades lo son, por tanto, por accidente, porque uno es amado no por lo que es, sino por lo que procura, ya sea utilidad, ya placer. Por eso, tales amistades son fáciles de disolver, si las partes no continúan en la misma disposición; cuando ya no son útiles o agradables el uno para el otro, dejan de quererse[6]”.

No es casual que Aristóteles destaque en el pasaje anterior como uno de los defectos de estas formas imperfectas de amistad su corta duración, es decir, su fragilidad. En tanto que Aristóteles asiste al periodo de decadencia de las polis griegas, quizás en Ética a Nicomaco puede verse una intención de sostener una ética para ciudadanos soberanos. Por lo tanto, sería importante tener esto en cuenta a la hora de leer el siguiente pasaje: “ la amistad perfecta es la de los hombres buenos e iguales en virtud; pues, en la medida en que son buenos de la misma manera quieren el bien el uno del otro, y tales hombres son buenos en sí mismos; y los que quieren el bien de sus amigos por causa de estos son los mejores amigos y están así dispuestos a causa de lo que son y no por accidente; de manera que su amistad permanece mientras son buenos, y la virtud es algo estable”.[7]

Existe un juego de dobles que se refuerzan mutuamente en la phília perfecta: la amistad más excelsa se da entre hombres buenos, y en este vinculo, en esta virtud, que Aristóteles caracteriza en primera instancia como “estable”, permanece y se sostienen la amistad, asimismo, agrega: “cada uno de ellos es bueno absolutamente, y también bueno para el amigo; pues los buenos no solo son buenos en sentido absoluto, sino también útiles recíprocamente[8]”, y aquí entra a jugar un rol fundamental la reciprocidad, la relación de sí a sí. Ella une, a la vez que mantiene en distancia, refuerza el vínculo, refuerza la amistad, la virtud, en definitiva: lo bueno de los buenos. Es en definitiva, como reciprocidad, continuidad de la práctica de la virtud, estabilidad del lazo, garantía del virtuoso.

Es importante revisar algunas de las críticas de Aristóteles a República de Platón, pues si se quiere exponer la tensión aparente entre Eros y phília, intentando escapar a lo meramente aparente de la tensión hasta ahora expuesta, es fundamental para ello continuar con la crítica Aristotélica a los lazos afectivos en República.

En Política se presentan una serie de críticas a los vínculos en la República de Platón, que, hasta cierto punto, dichas criticas hacen eco y tocan Banquete. La principal crítica aristotélica tiene que ver con la unidad de la comunidad política. Aristóteles le reprocha a Platón haber postulado una comunidad política que aspira a la unidad como meta, y que en la conclusión de dicha unidad, la comunidad misma terminaría perdiendo su característica de comunidad. Para sostener esta crítica, Aristóteles plantea que toda comunidad política implica cierto grado de unidad y, a la vez, cierto grado de multiplicidad. Por estos motivos, Aristóteles señala: “creemos, en efecto, que los lazos afectivos son para las ciudades el mayor de los bienes, y Sócrates elogia particularmente que la ciudad sea una unidad y tal unidad parece ser obra de los lazos afectivos al modo en que, según sabemos, Aristofanes dice en los discursos sobre el amor, que, debido a la vehemencia de su afecto, los amantes aspiran a unirse en un todo y llegar a ser, de dos, uno. En este caso, entonces, es necesario que perezcan ambos o bien uno de ellos[9]”.

Ahora, a partir de estas críticas, podemos aventurar algunas hipótesis: hay una crítica importante a Platón por haber planteado un paradigma de comunidad política absolutamente unitario, perfecto, y a su vez, desatendiendo la situación real de las polis, siendo ajeno a la naturaleza de las comunidades particulares de su tiempo. Y lo dice claramente: “el fin que, según dice, la ciudad debe tener, tal como se lo describe, es imposible, y como ha de perseguírselo queda sin determinar[10]”. En definitiva, sobre esta desmedida unidad de la polis, se pregunta: “¿Es mejor la situación actual o la conforme a la ley establecida en la República?[11]”. Asimismo, esta misma crítica deriva en otra que avanza en paralelo. Pareciera que hay un cuestionamiento al Eros, como vínculo social y elemento de cohesión cuando menciona el discurso sobre este de Aristofanes. En efecto, parece que Aristóteles busca advertir sobre los peligros de este amor que tiende a salirse de sus límites, este amor poco estable, la apasionada locura divina, como se la describe en el Fedro.

“¡Oh, amigos! No hay amigos”, exclamó el sabio moribundo”[12]

Siguiendo esta frase, podemos decir que quien aquí habla es la figura de la muerte, de quien muere, del Aristóteles que va muriendo. Y, es quizás con esta frase, con la que resuena el epígrafe que le daba comienzo al trabajo. Son palabras de Zaratustra, son palabras que implican un verdadero amor fati. Amor fati que resuena en la frase atribuida a Aristóteles, al Aristóteles moribundo, y que también dice, deja decir: “La muerte de los amigos[13]”. El “no hay amigos”, la muerte de los amigos, es solo una revelación conmensurable, perceptible, vivible, para quien, asimismo, se le revela la muerte, y en tanto que se le revela la muerte, trastorna y vuelve loco todo. La muerte así, se revela y se rebela, es lo oculto y a la vez, desentierra lo oculto. Es un silencio que se siente, la percepción de lo no-dicho. Y Derrida, señala: “la amistad no guarda silencio, más bien es guardada por el silencio. Desde el momento que la amistad se habla, se invierte. Dice entonces, diciéndoselo, que no hay amigos, se confiesa confesándoselo, dice la verdad, siempre aquello que más vale no saber[14]”. La amistad, de la manera que habla Derrida, aparece fundada en un fondo sin fondo, en el silencio, en lo no dicho, en lo que más vale no saber, ni decir.

“Si hay que callarse entre amigos, a propósito de los amigos, es también para no decir la verdad, una verdad mortífera”. Este callarse es vital, es un callarse sobre la amistad, por la amistad. Es callarse para no revelar una “verdad mortífera” para la amistad, una verdad peligrosa, pues en ella viene la muerte y ella viene de la muerte. ¿Muerte de qué?, de la amistad, pero no solo de eso, muerte de la estabilidad, de la permanencia, de lo perdurable de la amistad. Muerte de ese “entre” amigos, de la ilusión del vínculo, es decir, la verdad de la verdad de la ilusión de la amistad. Y tras esa muerte, “habría así dos comunidades sin comunidad, dos amistades de la soledad, dos maneras de decirse-callándose, callándola –que la soledad es irremediable y la amistad imposible, dos vías del deseo para repartir (se) lo imposible: una sería de compasión y negativa, la otra sería afirmativa; ésta acordaría y conjuntaría dos gozos desunidos, conjugados en el corazón de la disociación misma, confirmados quizás en una noche absoluta[15]”.

Conclusión
A modo de conclusión, quisiera ofrecer una lectura hipotética, una posibilidad de una forma de leer esta “aparente tensión” entre Eros y phília, y así intentar recomponerla como tensión. Esto consiste en la posibilidad de leer y ver la phília de Aristóteles, en algún punto, como la reconfiguración del Eros de Platón, o de Sócrates, en Banquete. Si podemos considerar a Eros vinculo, vehículo de cohesión, no debemos olvidar la connaturalidad de Eros, con el deseo, deseo por lo bello, por Afrodita, por habitar la morada de los Dioses. Deseo (el de Eros) que es trágico, es un deseo imposible en tanto que deseo. Esto significa, como si lo vivo quisiese conquistar lo muerto, como si se quisiese superar la dicotomía insuperable de la oposición de los opuestos. Sin embargo, pareciera que esta tensión está resuelta en la phília aristotélica, se encuentra superada. El vínculo está garantizado entre los buenos e iguales que han cultivado su amistad durante suficiente tiempo. Sin embargo, ese vinculo del “entre” amigos, luego de ser problematizado por Derrida, luego de tal desenmascaramiento, su velo le pesa y debe caer, revelando que en definitiva, el lugar donde se apoyaba aquel vinculo estable y permanente, era lo fantasmal del abismo, el “entre” de lo vivo y lo muerto, lo masculino y lo femenino.

[1] Platón, Banquete, trad. de T. Martínez Hernández (2000), Madrid, Gredos.
[2] Ibíd.
[3] Lyotard, J.F. (1989), ¿Por qué filosofar?, Barcelona, Ediciones Paidós.
[4] Ibíd.
[5] Ambrosini, C. (2005), “Jacques Derrida, la revisión de la figura fraterna de la amistad”, en M. Cragnolini (comp.), Modos de lo extraño, Buenos Aires, Santiago Arcos, pp. 164-175.
[6] Aristóteles, Ética Nicomaquea, trad. de J. Pallí Bonet (2000), Madrid, Gredos.
[7] Ibíd.
[8] Ibíd.
[9] Aristóteles, Política, trad. de M. García Valdés (1994), Madrid, Gredos.
[10] Ibíd.
[11] Ibíd.
[12] Nietzsche, F.W. (1992), Humano, demasiado humano, Madrid, Alianza Editorial.
[13] Derrida, J. (1998), Políticas de la amistad, Madrid, Trotta.
[14] Ibíd.
[15] Ibíd.

Variaciones sobre: ¿Por qué desear? de Lyotard

Para Lyotard, “filosofar no es desear la sabiduría, es desear el deseo”, y esta frase no es una más entre las que componen el texto, en realidad, condensa lo sostenido por el autor a lo largo de la conferencia.

En primer lugar, es importante destacar como se llega a hablar de la sabiduría, pues, si bien es posible verla presupuesta al hablar de filosofía, el autor realiza un rodeo necesario para enfocar el tema como lo desea. La sabiduría, la misma que es buscada por Alcibíades como objeto obtenible, es presentada por Sócrates de forma paradójica: por su ausencia, por su imposibilidad de tenerla o sostenerla, “porque se hunde, porque se le escapa entre los dedos, porque se sumerge”.

¿Por qué estas palabras atribuidas en un primer momento a la filosofía son tan pertinentes al hablar sobre la sabiduría? ¿Qué es lo que tienen en común al ser dichas por Lyotard? Para descubrirlo no hay que poner el acento en el contenido, sino en la forma: su forma sustantiva, no dice “filosofar” sino que dice “filosofía”, esto es, la filosofía como objeto, y aun mas, como objeto deseable. Y así, como tal, con su estructura propiamente contradictoria, porque en tanto objeto deseable se tiene pues sino no podría deseárselo, y no se lo tiene, no se lo conoce, porque sino no lo desearía.

¿Por qué entonces el texto se desarrollará sobre la pregunta: “¿Qué es filosofar?” y no, qué es la filosofía?

Lyotard busca establecer un puente entre el desear y el filosofar, y para eso se sirve de la propuesta de entender la sabiduría como la presencia de una ausencia, de una falta, y el filosofar “en escuchar esta ausencia y permanecer junto a ella”. Sin embargo, en tanto que esta presencia de una ausencia nos remite a “lo esencial del deseo”, esto es “la fuerza que mantiene juntas, sin confundirlas, la presencia y la ausencia”, nos invita a entender que el filosofar, como amar la sabiduría, es un desear que, esencialmente, nos dirige hacia el deseo mismo.

Mis Ganas de Vivir - de Melina Cebreiro

Estoy acá sola sin rumbo alguno... Pienso q quizás dios no quiso q yo viviera tanto tiempo no?... cuando imagino todo un mundo por delante y tanta gente que tiene toda una gran vida por vivir, mientras q a mi me queda tan poco.. no se si me merezco esto, lo q si se es q todavía tengo mucho por dar y sin embargo cuando el sol vuelva a salir tal vez ya no este mas aquí..
es algo extraño, algo difícil de explicar por que veo gente q me quiere, me admira y sin embargo en sus ojos no puedo notar ni una pizca de tristeza por lo q me va a suceder, no se si es q no saben o si no valoran lo q realmente soy… quizás ven mi belleza externa y lo q tengo por dentro?... eso vale mucho mas q dos alas llenas de colores… la gente no se da cuenta de eso, y en el vacío de este día muchos ojos me miraron y muchas manos me rozaron, pero nada ni nadie me ha preguntado si estoy bien, si necesito ayuda, si me gusta vivir, o simplemente algo q no me demuestre q son solo un grupo de personas interesadas por si mismas… necesito alguien q me demuestre algo de amor y afecto, ese q se tienen las personas q se aman, ese q te llena y te hace feliz, necesito q alguien me ayude a vivir.. por que todavía tengo mucho para dar.
El sol empieza a bajar y la luna aparece lentamente, llego mi hora de esconderme de las personas por que son tan superficiales q por las noche cuando tus brillos se apagan ellas dejan de admirarte… me escondo entre las ramas de un viejo árbol cansado, y me pregunto si quizás tendré la posibilidad de ver el sol brillar tan solo una vez mas.. siento el ruido del viento q mueve las hojas y trato de interpretar frases.. palabras de aliento.. pero lo único q encuentro es una noche fría q solo me brinda el deseo de morir, para q haber nacido?.. solo para disfrutar un día en el q encontré mas penas q alegrías?.. i para pasar una noche donde el correr de la brisa me avisa q mi fin esta llegando.. no entiendo, como alguien q tiene tantas ganas de vivir y corregir el mundo debe morir…El viento se ha calmado, y la mañana empieza a surgir, mis alas ya debilitadas ya no pueden resistir, me gustaría ayudar al mundo a poder sobrevivir, a convertirse y en un futuro, cuando dios me de la posibilidad de volver a abrir mis alitas en el mundo, ver como la gente valora la vida así como la puedo valorar yo.

autora: melina cebreiro

edad: 15 años

Drogas, estupefacientes y otras yerbas

Art. 5: Será reprimido con reclusión o prisión de 4 a 15 años [...] el que sin autorización o con destino ilegitimo:
a- Siembre o cultive plantas o guarde semillas utilizables para producir estupefacientes o materias primas, o elementos para su producción o fabricación.
b- Produzca, fabrique, extraiga, o prepare estupefacientes. [...].
En el caso del inciso a-, cuando por la escasa cantidad sembrada o cultivada y demás circunstancias, surja inequívocamente que ella esta destinada a obtener estupefacientes para consumo personal la pena será de 1 mes a 2 años de prisión.[1]
¿Podemos decir que vivimos en una sociedad “libre” cuando no decimos nada ante semejante atropello?

Es cierto que las drogas son una cosa que nos complica como sociedad. Es asociada con la muerte, la corrupción, la delincuencia, y por no decir menos la mayoría de nuestros males. Para intentar reducir el comercio de estas sustancias se emplean cifras millonarias que no solo no logran sus fines sino que muchas veces financian a cuerpos policiales corruptos. De esta forma, las cárceles se llenan igual que las cortes amenazando con el colapso total.

¿Por qué la ley generaliza y sanciona todos los “estupefacientes” por igual? ¿Es lo mismo la cocaína que el LSD? ¿Es lo mismo el Paco que plantas sagradas como el peyote, utilizado en rituales de culturas aborígenes?. Mucha gente cree que las drogas son una cosa que debe ser suprimida para hacer “un mundo mejor”. Si no interesa diferenciar unas de otras es porque estas amenazan nuestra “libertad” afectando nuestro juicio, y poniendo en riesgo nuestro orden social.

Quienes defienden este “mundo mejor” tienden a mirar para otro lado con respecto a adicciones institucionalizadas como el alcohol, el tabaco o la cafeína por nombrar algunos. Sin embargo, y por citar un caso, en el LSD “la tolerancia no existe, puesto que la administración de dosis sucesivas hace totalmente insensible al sujeto en un par de días, incluso utilizando cantidades descomunales. La insensibilidad se revierte tras tres días de abstinencia. La dietilamina del ácido lisérgico no crea dependencia física ni psicológica por lo que se puede optar por suspender su consumo voluntariamente sin problema alguno[2]”.
¿Por qué algunas drogas, que dañan severamente la salud pueden circular y otras de menor impacto sobre el cuerpo son penalizadas?. No hay que olvidar que originalmente “estas prohibiciones fueron puestas allí en buena medida para contrarrestar la preocupación por el uso recreativo de drogas que proveían combustible a las culturas contestatarias de los 60’ y los 80’”[3].

En nuestra “sociedad tolerante” cuestionar la autoridad o tener valores diferentes a los del orden social ya es un crimen.


Conclusión
El problema no es despenalización o legalización de las drogas o estupefacientes en general, sino entender que con este nombre se generaliza ignorando las diferencias, pero esto no es inocente, sino que tiene que ver con proteger a toda costa determinada forma que tiene la sociedad. Lo mas terrible es que de esta forma se generaliza a todos en “adictos” (lo que es mas fácil que escucharlos) transformándolos en el nuevo concepto de zombi del siglo XXI.

Bibliografía

http://www.facaf.org.ar/main/utiles/leyes/ley23737.htm

http://usuarios.lycos.es/saludquimicalibertad/lsd.htm


[1] En: http://www.facaf.org.ar/main/utiles/leyes/ley23737.htm
[2] En: http://usuarios.lycos.es/saludquimicalibertad/lsd.htm
[3] En: http://usuarios.lycos.es/saludquimicalibertad/lsd.htm

Putrefacción

Putrefacción por Charles Bukowski

Últimamente
Me ronda este pensamiento
Que este país
Ha retrocedido
4 0 5 décadas
y que todo el
avance social
los buenos sentimientos de
una persona hacia otra
se han borrado
y se han reemplazado por la
vieja
intolerancia de siempre.

Más que nunca
Tenemos
Egoístas ansias de poder
Desprecio por el
Débil
El viejo
El pobre
El desvalido.

Estamos reemplazando necesidad con
Guerra
Salvación con
Esclavitud.

Hemos desperdiciado
Los logros
Nos hemos deteriorado
Deprisa.

Tenemos nuestra Bomba
Es nuestro miedo
Nuestra vergüenza
Y nuestra condena

Ahora
Se ha apoderado de nosotros
Algo tan triste
Que nos deja
Sin aliento
Y ni siquiera podemos
Llorar.

Manifiesto de Niños

Juguetes a cuerda, por Horacio Gonzalez.

El juguete a cuerda quiere incluir un solo tema en el Manifiesto: que la cuerda sea eterna. Ha leído varios libros al respecto. Son filosofías de la eternidad. Pero ninguna incluye la idea de dar cuerda. Hay otras ideas parecidas, como eterno retorno o ciclo perpetuo. Pero no encuentra la ida que le interesa. La idea de cuerda inagotable, la Cuerda del Eterno Retorno. Los libros o enciclopedias filosóficas no la mencionan. Entonces piensa en la idea del Niño Perpetuo que será quien de cuerda por primera vez al juguete fundador y que nunca más el juguete se detenga. Dar cuerda, solo la primera vez. La Primera Cuerda que ponga en funcionamiento el Juguete Absoluto. Sea camioncito, soldado loco, osito con sombrilla o auto de carrera, esos juguetes seguirían funcionando imperturabables. El juguete-mundo. Pero lamentablemente todavía no se ha podido incluir en el manifiesto esa frase fundamental: que la cuerda sea eterna. Sin esa frase las cuerdas serán parciales, tacañas. Algunos exclaman, mientras la cuerda funciona bien, aunque próxima a agotarse y gastando poco a poco su energía: “que tengas cuerda para rato”. Mera expresión de deseos que revela la fragilidad del juguete, el modo en que es abandono por la providencia caprichosa. ¿No le gusta a la providnecia ese espiral enroscado, esa cinta plegada sobre sí misma, que nunca descuida su tensión? ¡No sabe que las Cuerdas deben ser para siempre, no un rato, no un poco. Envueltas sobre sí misma perpetuamente, con la misma rigidez, exaltando la misma energía. Que la cuerda sea eterna. El niño para siempre le dará cuerda imperecedera. El juguete inmortal rebotará contra paredes, subirá a los durazneros, caerá de la terraza, y seguirá recuperando automáticamente la cuota de energía que cada vez pierda. La cuerda quizás se agotará un poco pero se recuperará en la misma cantidad. En las meditaciones del juguete a cuerda, existe así el deseo de la cuerda eterna, las cuerda de la divinidad niña. El manifiesto de niños deberá decir que el juguete a cuerda transforma su cuerda efímera, su cuerda perecedera, en cuerda eterna. El niño ya no deberá girar la manivela o la llave de la cuerda –aquí el manifiesto vacila, no sabe si preferir la palabra manivela o llave- más que una sola vez. Una vez única, sagrada. Luego la Cuerda Eterna se encargará de todo. La duda que sin embargo tomará cuerpo es si habrá un niño eterno que pueda dar esa cuerda, si se podrá evitar que alguna vez una oleada de niños eternos, hartos de la eternidad, no marchen con sus juguetes destrozados a favor de la cuerda breve y mortal, a favor del desánimo de los juguetes.


Texto que acompaña a un grabado francés del siglo XVIII

Máquina de vapor para la corrección celerífera de las niñas y de los niños.“Se avisa a los padres y madres, tíos, tías, tutores, tutoras, maestros y maestrasde internados y a todas las personas en general que tengan niños perezosos, golosos, rebeldes, revoltosos, insolentes, pendencieros, acusones, charlatanes, irreligiosos, o con cualquier otro defecto, que el señor Croquemitaine y la señora Briquabrac acaban de instalar en cada cabeza de distrito de la ciudad de parís una máquina semejante a esta, y que reciben todos los días en sus establecimientos, desde las doce de la mañana hasta las dos de la tarde, a todos los niños malos que necesitan ser castigados.Asimismo, el señor Croquemitaine y la señora Briquabrac , instalarán en breve máquinas semejantes para enviarlas a las ciudades de provincia, a las cuales se trasladarán cuanto antes ellos mismos para dirigir su funcionamiento. lo barato del castigo aplicado por la máquina de vapor y los efectos sorprendentes que produce animarán a los padres a servirse de ella siempre que la mala conducta de sus hijos así lo exija. también tenemos internado para los niños incorregibles, a quienes alimentamos con pan y agua.”

El Muerto - de Jorge Luis Borges

Que un hombre del suburbio de Buenos Aires, que un triste compadrito sin más virtud que la infatuación del coraje, se interne en los desiertos ecuestres de la frontera del Brasil y llegue a capitán de contrabandistas, parece de antemano imposible. A quienes lo entienden así, quiero contarles el destino de Benjamin Otálora, de quien acaso no perdura un recuerdo en el barrio de Balvanera y que murió en su ley, de un balazo, en los confines de Río Grande do Sul. Ignoro los detalles de su aventura; cuando me sean revelados, he de rectificar y ampliar estas páginas. Por ahora, este resumen puede ser útil.Benjamín Otálora cuenta, hacia 1891, diecinueve años. Es un mocetón de frente mezquina, de sinceros ojos claros, de reciedumbre vasca; una puñalada feliz le ha revelado que es un hombre valiente; no lo inquieta la muerte de su contrario, tampoco la inmediata necesidad de huir de la República. El caudillo de la parroquia le da una carta para un tal Azevedo Bandeira, del Uruguay. Otálora se embarca, la travesía es tormentosa y crujiente; al otro día, vaga por las calles de Montevideo, con inconfesada y tal vez ignorada tristeza. No da con Azevedo Bandeira; hacia la medianoche, en un almacén del Paso del Molino, asiste a un altercado entre unos troperos. Un cuchillo relumbra; Otálora no sabe de qué lado está la razón, pero lo atrae el puro sabor del peligro, como a otros la baraja o la música. Para, en el entrevero, una puñalada baja que un peón le tira a un hombre de galera oscura y de poncho. Éste, después, resulta ser Azevedo Bandeira. (Otálora, al saberlo, rompe la carta, porque prefiere debérselo todo a sí mismo.Azevedo Bandeira da, aunque fornido, la injustificable impresión de ser contrahecho; en su rostro, siempre demasiado cercano, están el judío, el negro y el indio; en su empaque, el mono y el tigre; la cicatriz que le atraviesa la cara es un adorno más, como el negro bigote cerdoso.Proyección o error del alcohol, el altercado cesa con la misma rapidez con que se produjo. Otálora bebe con los troperos y luego los acompaña a una farra y luego a un caserón en la Ciudad Vieja, ya con el sol bien alto. En el último patio, que es de tierra, los hombres tienden su recado para dormir. Oscuramente, Otálora compara esa noche con la anterior; ahora ya pisa tierra firme, entre amigos. Lo inquieta algún remordimiento, eso sí, de no extrañar a Buenos Aires. Duerme hasta la oración, cuando lo despierta el paisano que agredió, borracho, a Bandeira. (Otálora recuerda que ese hombre ha compartido con los otros la noche de tumulto y de júbilo y que Bandeira lo sentó a su derecha y lo obligó a seguir bebiendo.) El hombre le dice que el patrón lo manda buscar. En una suerte de escritorio que da al zaguán (Otálora nunca ha visto un zaguán con puertas laterales) está esperándolo Azevedo Bandeira, con una clara y desdeñosa mujer de pelo colorado. Bandeira lo pondera, le ofrece una copa de caña, le repite que le está pareciendo un hombre animoso, le propone ir al Norte con los demás a traer una tropa. Otálora acepta; hacia la madrugada están en camino, rumbo a Tacuarembó.Empieza entonces para Otálora una vida distinta, una vida de vastos amaneceres y de jornadas que tienen el olor del caballo. Esa vida es nueva para él, y a veces atroz, pero ya está en su sangre, porque lo mismo que los hombres de otras naciones veneran y presienten el mar, así nosotros (también el hombre que entreteje estos símbolos) ansiamos la llanura inagotable que resuena bajo los cascos. Otálora se ha criado en los barrios del carrero y del cuarteador; antes de un año se hace gaucho. Aprende a jinetear, a entropillar la hacienda, a carnear, a manejar el lazo que sujeta y las boleadoras que tumban, a resistir el sueño, las tormentas, las heladas y el sol, a arrear con el silbido y el grito. Sólo una vez, durante ese tiempo de aprendizaje, ve a Azevedo Bandeira, pero lo tiene muy presente, porque ser hombre de Bandeira es ser considerado y temido, y porque, ante cualquier hombrada, los gauchos dicen que Bandeira lo hace mejor. Alguien opina que Bandeira nació del otro lado del Cuareim, en Rio Grande do Sul; eso, que debería rebajarlo, oscuramente lo enriquece de selvas populosas, de ciénagas, de inextricable y casi infinitas distancias. Gradualmente, Otálora entiende que los negocios de Bandeira son múltiples y que el principal es el contrabando. Ser tropero es ser un sirviente; Otálora se propone ascender a contrabandista. Dos de los compañeros, una noche, cruzarán la frontera para volver con unas partidas de caña; Otálora provoca a uno de ellos, lo hiere y toma su lugar. Lo mueve la ambición y también una oscura fidelidad. Que el hombre (piensa) acabe por entender que yo valgo más que todos sus orientales juntos.Otro año pasa antes que Otálora regrese a Montevideo. Recorren las orillas, la ciudad (que a Otálora le parece muy grande); llegan a casa del patrón; los hombres tienden los recados en el último patio.

Pasan los días y Otálora no ha visto a Bandeira. Dicen, con temor, que está enfermo; un moreno suele subir a su dormitorio con la caldera y con el mate. Una tarde, le encomiendan a Otálora esa tarea. Éste se siente vagamente humillado, pero satisfecho también.El dormitorio es desmantelado y oscuro. Hay un balcón que mira al poniente, hay una larga mesa con un resplandeciente desorden de taleros, de arreadores, de cintos, de armas de fuego y de armas blancas, hay un remoto espejo que tiene la luna empañada. Bandeira yace boca arriba; sueña y se queja; una vehemencia de sol último lo define. El vasto lecho blanco parece disminuirlo y oscurecerlo; Otálora nota las canas, la fatiga, la flojedad, las grietas de los años. Lo subleva que los esté mandando ese viejo. Piensa que un golpe bastaría para dar cuenta de él. En eso, ve en el espejo que alguien ha entrado. Es la mujer de pelo rojo; está a medio vestir y descalza y lo observa con fría curiosidad. Bandeira se incorpora; mientras habla de cosas de la campaña y despacha mate tras mate, sus dedos juegan con las trenzas de la mujer. Al fin, le da licencia a Otálora para irse.Días después, les llega la orden de ir al Norte. Arriban a una estancia perdida, que está como en cualquier lugar de la interminable llanura. Ni árboles ni un arroyo la alegran, el primer sol y el último la golpean. Hay corrales de piedra para la hacienda, que es guampuda y menesterosa. "El Suspiro" se llama ese pobre establecimiento. Otálora oye en rueda de peones que Bandeira no tardará en llegar de Montevideo. Pregunta por qué; alguien aclara que hay un forastero agauchado que está queriendo mandar demasiado. Otálora comprende que es una broma, pero le halaga que esa broma ya sea posible. Averigua, después, que Bandeira se ha enemistado con uno de los jefes políticos y que éste le ha retirado su apoyo. Le gusta esa noticia.

Llegan cajones de armas largas; llegan una jarra y una palangana de plata para el aposento de la mujer; llegan cortinas de intrincado damasco; llega de las cuchillas, una mañana, un jinete sombrío, de barba cerrada y de poncho. Se llama Ulpiano Suárez y es el capanga o guardaespaldas de Azevedo Bandeira. Habla muy poco y de una manera abrasilerada. Otálora no sabe si atribuir su reserva a hostilidad, a desdén o a mera barbarie. Sabe, eso si, que para el plan que está maquinando tiene que ganar su amistad. Entra después en el destino de Benjamin Otálora un colorado cabos negros que trae del sur Azevedo Bandeira y que luce apero chapeado y carona con bordes de piel de tigre. Ese caballo liberal es un símbolo de la autoridad del patrón y por eso lo codicia el muchacho, que llega también a desear, con deseo rencoroso, a la mujer de pelo resplandeciente. La mujer, el apero y el colorado son atributos o adjetivos de un hombre que él aspira a destruir.Aquí la historia se complica y se ahonda. Azevedo Bandeira es diestro en el arte de la intimidación progresiva, en la satánica maniobra de humillar al interlocutor gradualmente, combinando veras y burlas; Otálora resuelve aplicar ese método ambiguo a la dura tarea que se propone. Resuelve suplantar, lentamente, a Azevedo Bandeira. Logra, en jornadas de peligro común, la amistad de Suárez. Le confía su plan; Suárez le promete su ayuda. Muchas cosas van aconteciendo después, de las que sé unas pocas. Otálora no obedece a Bandeira; da en olvidar, en corregir, en invertir sus órdenes. El universo parece conspirar con él y apresura los hechos. Un mediodía, ocurre en campos de Tacuarembó un tiroteo con gente riograndense; Otálora usurpa el lugar de Bandeira y manda a los orientales. Le atraviesa el hombro una bala, pero esa tarde Otálora regresa al "Suspiro" en el colorado del jefe y esa tarde unas gotas de su sangre manchan la piel de tigre y esa noche duerme con la mujer de pelo reluciente. Otras versiones cambian el orden de estos hechos y niegan que hayan ocurrido en un solo día. Bandeira, sin embargo, siempre es nominalmente el jefe. Da órdenes que no se ejecutan; Benjamín Otálora no lo toca, por una mezcla de rutina y de lástima.

La última escena de la historia corresponde a la agitación de la última noche de 1894. Esa noche, los hombres del "Suspiro" comen cordero recién carneado y beben un alcohol pendenciero. Alguien infinitamente rasguea una trabajosa milonga. En la cabecera de la mesa, Otálora, borracho, erige exultación sobre exultación, júbilo sobre júbilo; esa torre de vértigo es un símbolo de su irresistible destino. Bandeira, taciturno entre los que gritan, deja que fluya clamorosa la noche. Cuando las doce campanadas resuenan, se levanta como quien recuerda una obligación. Se levanta y golpea con suavidad a la puerta de la mujer. Ésta le abre en seguida, como si esperara el llamado. Sale a medio vestir y descalza. Con una voz que se afemina y se arrastra, el jefe le ordena:
-Ya que vos y el porteño se quieren tanto, ahora mismo le vas a dar un beso a vista de todos.

Agrega una circunstancia brutal. La mujer quiere resistir, pero dos hombres la han tomado del brazo y la echan sobre Otálora. Arrasada en lágrimas, le besa la cara y el pecho. Ulpiano Suárez ha empuñado el revólver. Otálora comprende, antes de morir, que desde el principio lo han traicionado, que ha sido condenado a muerte, que le han permitido el amor, el mando y el triunfo, porque ya lo daban por muerto, porque para Bandeira ya estaba muerto.
Suárez, casi con desdén, hace fuego.